LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 2DA PARTE

En esta línea es muy acertado el párrafo donde Suzuki asegura:

«El mito, la leyenda, la tradición (puede que el término tradición no sea el adecuado), y la imaginación poética son mucho más auténticos y reales que eso que llamamos hechos o evidencia histórica»[1].

El suceso verídico que sirvió como disparador del objeto artístico final termina siendo una anécdota, sin embargo, en el caso de “La eternidad más breve”, pese a que un rasgo común de todo artista es –o debería ser-, la innovación, la originalidad del tema y la rareza del producto dejan bastante tela para cortar.
Jorge Esquinca, nacido en la ciudad de México en 1957, es, además de poeta, traductor y ensayista. En 1990 obtuvo el Premio de Poesía Aguascalientes y al año siguiente el Nacional de Traducción de Poesía. Un recorrido por la totalidad de su obra[2] patentiza que existe en su poesía una búsqueda que trasciende lo meramente formal, como así también el ansia de plasmar un tópico social o de actualidad. Una particularidad de la poética del mexicano consiste en su indagación del afuera –el prójimo, el paisaje, lo ajeno-, desde el centro humano particular –él mismo-, para luego devolverlo al mundo objetivo –exterior-, trasformado, vivificado, humanizado. Pero en este camino que opera su creación, las metas no son jamás triviales. Esquinca, de una manera natural, ilumina el afuera desde sí mismo, aunque lo hace como un Narciso, para observar mejor lo dado y compararlo con lo innato que trae consigo. Sin embargo –y con esto no dejo de lado su inquietante libro Uccello de 2005-, ya desde El cardo en la voz[3], se reconoce un ansia de aislamiento que tiene por fin alistar el momento y el lugar adecuados para el alumbramiento –en la doble acepción de nacimiento e iluminación-. El poeta espera la hora del sueño ajeno, trabaja en las madrugadas, se separa de los grupos y describe sanguíneamente lo que ve. Pero: ¿aquello que ve es el mundo o es, al fin y al cabo, su propio corazón?
Se trate de lo que se trate, él lo vigila con ojo múltiple: pasión, intelecto, memoria y prudencia. De la concentración de esta mirada nace el poema.
Cuando Jorge Esquinca toma como vértebra de su trabajo el tratado VI 13, 1-21, 32 de la Biblioteca de Nag Hammadi, sin duda lo hace porque algo en él cree haber reconocido una condición más elevada o, para no sonar tan místicos, una realidad que no concuerda con el transcurrir corporal de su existencia. Esa realidad –que para los gnósticos será el tizón iluminado que cada uno lleva en sí-, se revela en él gracias a la observación paciente del ritmo pareado del mar. Beneficiado por la constancia del silencio y el exilio absoluto que exige un ejercicio de observación como éste –que, más que observación debería definirse como “entendimiento” con la potencia creadora de la naturaleza[4]-, el poeta retorna a un estado primigenio de su duración y lo nombra con el poder de una divinidad. El paralelo que tiende entre su “caída” particular y la de Sofía-sabiduría –una de las dos Evas-, aporta al poema un sustento profundamente arraigado con la naturaleza moral de los hombres: el dilema de la oposición entre los valores terrenos y los celestiales.
De esta manera, el poema deviene en una catarsis hacia adentro: depuración que intenta obtener la anulación de los contrarios mediante su enfrentamiento, aunque los contrarios se hayan atravesado por causa de la simpatía entre los órdenes que los contienen: el ritmo idéntico del mar y la búsqueda circular hacia la infancia.
Es así que el fenómeno poético –la obra concluida-, al fin y al cabo, separado de la vivencia que fue su disparador, aparentemente no puede servir de escala para medir el grado de incumbencia de los hechos experimentados en el quehacer estrictamente artístico. Sin embargo, otra pista viene en nuestra ayuda: Esquinca tiene por costumbre incluir viejos libros en ediciones recientes. O sea: él suma –es el caso de Vena cava, o Paso de ciervo[5]-, porque quizás esa sea la forma de convertir en cilíndrico su propio trabajo. Aportando un hueso más al animal, pero sin zanjar los anteriores, acerca más la cola a los dientes. Al parecer, esa es su tarea.
La aparición de Nag Hammadi en su poética, si bien ha sido menospreciada con el pasar del tiempo por el propio Esquinca, contribuyó sin lugar a dudas a que se diera un punto de inflexión en su obra, donde –quizás por primera vez-, se patentizó el mecanismo desgarrador de su escritura, una escritura que parece limpia y cristalina si se la mira con superficialidad, pero que encierra una trama sufriente y solitaria.
Tal vez por eso el autor se haya ocupado de cercenar su texto, porque mientras estuvo íntegro lo exhibió completamente y mostró algo más aterrador todavía que su imagen desnuda: la posibilidad de que en el aislamiento cupiera una pista para reinventarse hacia la libertad primera.
Ya Orígenes dice en el Contra Celso que:

«Lo que queremos demostrar es que nuestros profetas pensaron cosas más altas que las que escribieron. Así Ezequiel recibe el rollo de un libro, “escrito por delante y por detrás, en que había lamentaciones, cantos y ayes” y, por mandato de la palabra divina, se come el libro para no escribirlo y entregarlo a los indignos (Ez 2, 9-10, 3, 1)»[6].

Queda la presunción de que en esta poda que operó el poeta con su libro haya un sentido más profundo que el que se detecta a simple vista.
Siguiendo la coherencia del poeta en sus conductas, damos por descontado que el texto “La eternidad más breve” volverá algún día a publicarse en su longitud original, porque si no: ¿cómo podría cerrarse el círculo?, ¿cómo haría Jorge Esquinca para recobrarse a sí mismo completamente?
Bibliografía

-Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968.
-Eliade, Mircea, Mitos, sueños y misterios, Fabril, Buenos Aires, 1961.
-Esquinca, Jorge, El cardo en la voz, Premios Bellas Artes de Literatura (CONACULTA-Instituto Nacional de Bellas Artes), México, 1990.
-Esquinca, Jorge, Paso de Ciervo, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
-Esquinca, Jorge, La eternidad más breve, Oro de la noche, México, 1999.
-Esquinca, Jorge, Región (1982-2002), UNAM, México, 2004.
-Esquinca, Jorge, Uccello, Bonobos, México, 2005.
-García Daris, Liliana, “Tannisho, el misterio de la compasión”, en Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición XIV, 27-28 (2005), CIFHIRE, Buenos Aires.
-Loyd, G. E. R., Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987.
-Orígenes, Contra Celso, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
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-Piñero, Antonio; García Bazán, Francisco y Montserrat Torrents, José, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007.
-Plotino, Enéadas I-III, introducción, traducción y notas de Jesús Igal, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1982.
-Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
-Zolla, Elémire, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán, 1994.


[1] Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
[2] Será útil en este caso acercarse a Región (1982-2002). Él único libro de poemas posterior a la publicación de su obra reunida es Uccello, editado por Bonobos, México, 2005.
[3] Editado por Premios Bellas Artes de Literatura (CONACULTA-Instituto Nacional de Bellas Artes), México, 1990.
[4] El filósofo neoplatónico Plotino sostenía que un artista era, finalmente, el ser capaz de observar en las obras del mundo la raíz de la potencia creadora de la naturaleza. Las Enéadas de Plotino fueron editadas por Gredos, con traducción, introducción y notas de Jesús Igal. La Enéada sobre la Belleza es la I, 6.
[5] Editado en 1998 por el Fondo de Cultura Económica de México y que incluye Alianza de los reinos y el Cardo en la voz.
[6] Orígenes, Contra Celso VI, 6, 10-30.

Cecilia Romana nació en Buenos Aires en septiembre de 1975. Publicó: Flota, hangares y otros trabajos mecánicos, Ediciones del Copista, Córdoba, 2004; Duelo –en colaboración-, Ediciones en Danza, Buenos Aires, 2005; Aviso de obra, CONACULTA-Práctica Mortal, México, 2007 (VIII Premio de Poesía Iberoamericana Sor Juana Inés de la Cruz, 2006); No lo conozcas, CONECULTA, México, 2007, (Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2006). Bajo su curadoría, el sello Sigamos Enamoradas, del que es editora, publicó la antología de poesía argentina Hotel Quequén, en 2006, y la antología de narrativa nacional Hotel Quequén II, en 2008. Sus poemas han sido traducidos al francés en Canadá (Exit) y Bélgica (Maison de la poésie). Es secretaria de Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Argentina J. F. Kennedy y participa en grupos de investigación pertenecientes al CONICET. Colabora con varias revistas nacionales y extranjeras. Es licenciada en Artes y Ciencias del Teatro.

LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 1RA PARTE

El trueno: concebidos varón y poesía
Presencia de Nag Hammadi en La eternidad más breve, de Jorge Esquinca
por Cecilia Romana

(Salió publicado en: Alforja, revista de poesía, verano 2007, México.)


La polaridad posiblemente sea uno de los elementos preponderantes de la actividad creativa. Si bien no es factible aseverar que la creación artística se dé a partir de la confrontación de opuestos, al menos sí podría arriesgarse que en gran parte de la génesis, no sólo del hecho artístico, sino de un porcentaje significativo de las actividades cotidianas, la dualidad está seriamente involucrada ¿Acaso actuamos sin tener en cuenta al menos dos posibles respuestas del medio a nuestros actos? La cotidianidad se balancea entre opuestos. La capacidad creativa, hace exactamente lo mismo.
Una tentación, en este caso particular, cuando se habla de un poeta, es la de contrastar su vida con su obra. Así, por ejemplo, la trayectoria de Kafka se mide en la escala de su desgraciada existencia, al igual que la de Van Gogh o Modigliani, por citar algunos. Pero aquí nos encontramos con el primer escollo, y es que las escalas de vida se instauran a partir de la muerte. Sólo la expiración de una subsistencia da la pauta del criterio que se empleará para medir la actividad que llevó a cabo su protagonista mientras vivió ¿Nuestra primera paradoja? Pero más lo será a partir de este dato: Jorge Esquinca, el autor que nos ocupa, ni siquiera está muerto, por lo que sería difícil, sino imposible, medir su obra a partir de su vida. Ahora, no por mirar el bosque debemos dejar de prestarle atención al árbol ¿O sí?
En 1999 se publica en México, La eternidad más breve, volumen conformado por tres secciones, una de las cuales su autor se encarga de modificar en el futuro hasta dejarla prácticamente mutilada en la publicación que reúne su obra completa, editada en 2004 por la UNAM bajo el título de Región (1982-2002). Allí, el fragmento que originalmente ocupaba treinta y una cuartillas, termina abarcando solamente diez. Hasta el epígrafe de Lezama Lima que rezaba:

«El árbol bajará dicción hermosa,
la muerte dejará de ser sonido.
Tu sombra hará la eternidad más breve».

Acaba sonando apenas como un:

«Tu sombra hará la eternidad más breve».

Pero lo que en gran parte aportó a la devastación del fragmento “La eternidad más breve”[1], fue la eliminación de los trozos que Esquinca había trascripto de la versión inglesa del tratado “El trueno: intelecto perfecto”[2], perteneciente a la Biblioteca de Nag Hammadi VI 13, 1-21, 32[3], y que él mismo tradujo al castellano, con ciertas licencias poéticas.
Así, en su obra reunida, el fragmento que nos ocupa pasa totalmente desapercibido. Es más, las restantes porciones del libro, “Consolament”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”[4] –todos incluidos en su título posterior Vena cava[5]-, no han tenido modificaciones ostensibles, salvo las que atañen a una sensata reordenación.
En total, fueron siete los retazos del códice que, a modo de poemas cortos, Esquinca reprodujo y más tarde se ocupó de eliminar tajantemente de su obra. A saber:

«Enviada,
he llegado hasta ti
que buscas y has de encontrar
en mí tu propio reflejo.
Tú que aguardas, esto te pido: llévame a ti.
No me apartes, no me desprecies.
Reconóceme en todo tiempo, en todo lugar» (p. 30).

«Soy la primera y la última.
La puta y la santa.
La esposa y la virgen.
Soy el silencio que no entiendes,
la idea que te persigue siempre.
Soy la voz de sonido numeroso,
la palabra de múltiple apariencia.
Soy la pronunciación de mi nombre» (p. 34).

«Escúchame,
soy el habla que comprende todo
y el lenguaje incomprensible.
Soy el nombre del sonido
y el sonido del nombre.
Soy el trazo de la letra
y el signo de su trazo» (p. 39).

«Perseguida y vislumbrada,
dispersa y reunida,
soy la que nada celebra
y por la que tanto se festeja.
Soy la que no tiene Dios
y mi Dios es grande.
Te encuentro cuando te escondes
y si me buscas no habrás de hallarme» (p. 45).

«Soy la insensible, la sabia» (p. 47).

«Si estás cerca de mí no sabes nada,
si estás lejos de mí ya me conoces» (p. 52).

«Con entendimiento y pena,
apártame de ti.
Con entendimiento y pena,
llévame a ti.
Soy la que existe en todo lo que temes
y soy tu fortaleza en el temor.

Soy la que ha de pronunciar el Nombre.

No me separes: conozco a los primeros
y los que han de venir ya me conocen» (p. 57).

En ellos se expresa, por llamarlo de una manera, el espíritu que recorre todo el tratado: una forma aretalógica del estilo “yo soy” y otra exhortatoria[6]. Esto quiere decir: cierta circularidad del relato donde la fórmula –frase-, que se repite funciona como eje vinculador de la idea, y una presencia más o menos importante del reclamo explícito al lector para conseguir un determinado objetivo. Esto, por un lado, se expone como una posible confluencia en el texto de las dos Evas: una celeste y una terrestre -una santa y otra prostituta-, lo que es completamente congruente con el pensamiento gnóstico que es, en esencia, dualista y se refiere a un sistema de conocimiento –religioso-, que permite a los iniciados descubrir la hondura de su propia caída en la materia, superándola a través de un proceso de iluminación y retorno[7].
La Sofía caída por causa de su curiosidad y jactancia, tiene la posibilidad de ascender nuevamente al punto de partida, así como el hombre tiene la opción de recobrar un espacio donde fue más puro, aunque haya sido sólo a efectos de su ingenuidad.
La polaridad, por lo que vemos, se hace patente en el libro de Jorge Esquinca desde varias ópticas: la elección de indagar en un texto atribuido a una corriente filosófica que históricamente ha sido definida como dual; una perspectiva gnóstica de la caída en este mundo –o, lo que es lo mismo, la temática que ronda la idea de las dos Evas: la Sofía caída y la que permanece junto al Padre-; y, por último, un posible paralelismo o cruce entre el momento vivido por el autor y la hechura resultante de la obra: “La eternidad más breve”.
Sería un despropósito intentar explicar aquí la evolución del fenómeno de la polaridad en la historia del hombre y la cultura. Al menos, en lo concerniente al mundo occidental, incluso desde antes de Aristóteles –autor que dio a las antítesis conceptuales una preponderancia que sería fundamental en el desarrollo de las ideas de Occidente a través de la historia-, entre los estudiosos del antiguo pensamiento griego, serán contados los que puedan dejar de sentirse impresionados por la reiterada alusión a pares de opuestos de diversos tipos, tanto en doctrinas cosmológicas generales, como en exposiciones de fenómenos naturales concretos[8].
Sin aventurarnos, entonces, en la tarea de teorizar respecto del devenir de los principios dobles, y circunscribiéndonos exclusivamente al tratado gnóstico y su implicancia en este libro, podremos asegurar que el poema tiene un ritmo netamente pendular, un ritmo de jaculatoria que tiende a convertirse en cilíndrico, pero que se sostiene, extrañamente, en la continuidad expresiva de los opuestos. Así, en el tercer poema se dice:

«Deja que comience lo que no ha terminado. Abre paso en mi voz a lo que callas, a lo que viene de antes, como la luz, hacia tu centro».

El orante suplica que se unan los contrarios. Posiblemente, para restaurar la línea de un círculo que se ha fracturado. Lograr que el silencio se transforme en voz muda ¿La eternidad? Podría ser.
Dice Jorge Esquinca en una de las notas de Región: «El escenario de “La eternidad más breve” es una pequeña ermita que mira hacia el mar. Quisiera que fuera leído como un oratorio, a la manera de quien –durante una escasa temporada- estuvo de vuelta en esa zona devocional que suele vincularse con la infancia»[9].
Se explica.
El poeta, como un exiliado de su libertad primigenia por culpa del paso del tiempo, busca reestablecer la zona donde fue espontáneo por antonomasia, una región conectada inevitablemente con la niñez. Siguiendo a Mircea Eliade, podríamos sugerir que aquí emerge la idea del illud tempus[10], el tiempo idílico donde la conexión del hombre con el universo se encuentra más favorecida que nunca. Este tiempo se vincula casi exclusivamente con los primeros años de vida del individuo, lapso al que se intenta regresar en rastreo de una avenencia con lo sagrado. En las religiones, en el mito, esta pesquisa del tiempo infantil donde la ingenuidad favorece el asombro, es esencial. Asimismo, según Elémire Zolla, el tema aparece en la poesía de Rilke bajo la forma de una vía que desembocará en el tiempo del infante hermafrodita[11]. El poeta, en esta tarea, intenta desplazarse hacia atrás, hacer un camino inverso, porque lo que está más cerca del origen es también lo más verdadero.
El paisaje externo –las olas, su constante devenir-, funciona como la hilera de cuentas que el rezante manosea entre sus dedos. El movimiento persistente del agua en su recarga y descarga, quizás, como un rebote idéntico de la tendencia interna, confluye en un punto imperceptible de la vivencia creativa, un punto cero, en que la traslación al mundo infantil significa localidad de partida, arco desde donde disparar todas las flechas.
Como en la recitación del Nembutsu: en el ritmo y la constancia está el pasaje a la pureza. La salvación.
Por eso remarca el poeta:

«Devuelta aquí – aparición.

Infancia: ese gallo cardinal, esa puerta que no cierra» (p. 32).

Y más adelante:

«Cuando empezaste, Dios, faltabas.
No decir: ¿nombrar?
No decir
es el murmullo» (p. 43).

El murmullo, como el ensalmo monocorde de un rosario dicho por nuestras abuelas, se transforma en melodía, en recuperación de la línea fracturada y restablecimiento de la esfera perdida.
Los contrarios -el afuera y el adentro-, se hermanan por simpatía. Así, convertidos en siameses, pergeñan un terreno apto para que el poema lance su primer retoño.
El comercio con la polaridad es uno de los rasgos más llamativos del libro –como la ida y la vuelta lo es en las olas-, pero sobre todo, este aspecto resalta en los versos que tocan el tema de la voz. Como anotamos al principio, los textos gnósticos se caracterizan por entrañar el tópico de la dualidad, aunque una de sus peculiaridades es también que la distancia entre lo caído y lo que permanece –como primera pareja de opuestos-, reclama la posibilidad de acción que es, en este caso, la del retorno al seno del Padre. Todo par, por consiguiente, exige un tercer componente. En el contexto gnóstico, la idea del número tres es esencialmente activa. La voz, como manifestación del pensamiento, debe volver al origen, o sea, al silencio. La voz, asimismo, es la pronunciación y la pronunciación regresa sólo bajo la forma de evocación del Nombre. Únicamente la enunciación del “Nombre” opera el retorno al Padre. Pero: ¿cuándo y cómo se pronuncia el nombre con mayúsculas?
Esquinca nos dirá con buen tino en la página 49 de La eternidad más breve:

«¿una lengua vista en el oído?

El mismo cielo devuelto hacia el principio».

La recolección de los desunidos aporta sensiblemente al regreso. Eso dice. O por lo menos, que el reflejo debe volver a la imagen y el sonido al órgano de la voz.
Entonces, el tratado “El trueno: intelecto perfecto”, texto que toma el poeta mexicano como soporte neurálgico de sus versos, no es en realidad un documento que encastre ajustadamente con su poética, sino que poema y tratado están imbricados en un trayecto circular de la palabra que los antecede y los supera. Por fin, al menos en esta sección del libro, el extremo y el comienzo se licuan. No se sabe dónde está la boca, dónde la cola del animal. El fluir del poema rememora –como anhelaba su autor-, el movimiento persistente del agua en su ir y venir desde y hacia un centro intangible.
Como se observa en esta somera exploración del escrito de Esquinca, la polaridad se manifiesta por lo menos en tres aspectos, aunque podrían ser muchos más los puntos que tienen el mérito conseguirlo, porque incluso el hecho de poner entre paréntesis una obra y manipularla como objeto de disección implica un juego doble. En la sola pregunta sobre Jorge Esquinca está planteada la dualidad: Jorge Esquinca y yo[12]. Pero lo cierto es que además de la evidente influencia del texto gnóstico en el libro, podríamos lanzarnos al quehacer de localizar un rasgo vital en estos versos, un rastro del derrotero interno del poeta que termina siendo, gracias a la concreción de la obra, más verídico incluso que los hechos.
[1] El libro La eternidad más breve está integrado por tres poemas largos –aunque seccionados-: “Consolament”; “La eternidad más breve”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”. Fue editado por Oro de la Noche, en México, en el año 1999, con el apoyo de CANACULTA. Siempre que el título del libro aparezca en cursiva nos estaremos refiriendo al volumen en su totalidad y cuando lo haga entrecomillado, será sólo en relación al fragmento que originalmente ocupa las páginas 23 a 59.
[2] En la página 85 de La eternidad más breve, el autor hace constar que: «Las líneas que aparecen en itálicas son una versión fragmentaria del tratado “Thunder, the perfect mind” (VI, 2), que forma parte de los manuscritos reunidos en The Nag Hammadi Library (Harper & Row, 1981), editado por James M. Robinson. La traducción al inglés de este texto, redactado originalmente en copto, es de George W. MacRae».
[3] La versión castellana del tratado gnóstico que utilizamos es la de Alberto Quevedo, en A. Piñero, J. Montserrat Torrents y F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007, ps. 495-503.
[4] Dice Esquinca en las notas de Región, que “La hilandera” es: «un divertimento a partir de un cuadro de Jan Vermeer».
[5] Vena cava fue publicado en México en 2002.
[6] Ver la introducción al tratado de J. Montserrat Torrents, op. cit.
[7] Ver X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella, 1996, ps. 219-229.
[8] Ver G. E. R. Loyd, Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987, especialmente la introducción.
[9] Región (1982-2002), UNAM, México, 2004, p. 388.
[10] Ver Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968 y Mitos, sueños y misterios, Fabril Buenos Aires, 1961.
[11] Ver Elémire Zolla, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán 1994, especialmente la introducción.
[12] Así, Taitetsu Unno dice refiriéndose a la polaridad: «Cuando me pregunto quién es Amida, en la misma pregunta está planteada la dualidad: Amida y yo». Ver su introducción a El buda de la luz infinita (2001) y el trabajo “Tannisho, el misterio de la compasión”, de la profesora Liliana García Daris en Epimelia XIV, 27-28 (2005).

Cecilia Romana nació en Buenos Aires en septiembre de 1975. Publicó: Flota, hangares y otros trabajos mecánicos, Ediciones del Copista, Córdoba, 2004; Duelo –en colaboración-, Ediciones en Danza, Buenos Aires, 2005; Aviso de obra, CONACULTA-Práctica Mortal, México, 2007 (VIII Premio de Poesía Iberoamericana Sor Juana Inés de la Cruz, 2006); No lo conozcas, CONECULTA, México, 2007, (Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2006). Bajo su curadoría, el sello Sigamos Enamoradas, del que es editora, publicó la antología de poesía argentina Hotel Quequén, en 2006, y la antología de narrativa nacional Hotel Quequén II, en 2008. Sus poemas han sido traducidos al francés en Canadá (Exit) y Bélgica (Maison de la poésie). Es secretaria de Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Argentina J. F. Kennedy y participa en grupos de investigación pertenecientes al CONICET. Colabora con varias revistas nacionales y extranjeras. Es licenciada en Artes y Ciencias del Teatro.

ACERCA DE LA SEDUCCION II

Por OLivia Cattedra

2. SEGUNDO CASO

Es muy posible que, cuando se utiliza ligeramente el término seducción se esté queriendo indicar aquella idea que subyace al vocablo “cortejo”. Es decir, una forma del arte amatorio. La misma noción de cortejo, en su segunda acepción[1] significa “…fineza, agasajo y regalo…”, además, “…alude a relaciones íntimas especialmente en el caso de las ilícitas…”, puede presentarnos una coartada para repensar la “seducción” constructivamente. Por ejemplo, encontramos un precepto hindú que dice que hasta una prostituta debe ser cortejada[2].

Se trata aquí del halago que honra y enaltece. La diferencia con la seducción es que esta última promete y no da; por el contrario, un regalo es siempre un don. La noción clave acá estará en la idea del dar.

Consideremos algunos ejemplos en este sentido:

a) El primer ejemplo, es la naturaleza misma de Afrodita; y el hecho que esta diosa que es la madre de Eros, pero diferente de él.
La esencia de Afrodita es el don. Darse a sí misma, y esto puede hacerlo en un acto de perpetua generosidad sin menoscabo porque lo hace desde su esencia, lo que significa desde el centro de su ser.

Anclado en el arquetipo de Afrodita, el hombre –o la mujer-, pueden dar y pueden darse, pues se han encontrado a sí mismos. Gracias al íntimo contacto con su alma, participan de la plenitud y eternidad de esta, luego, la experiencia del amor y del don implícito en él adquiere las características de una realidad esencial y más allá de cualquier devenir, impermanencia o menoscabo del fluir común. Ellos se hallan en contacto con su alma y con su esencia, al decir de Plotino, están ejercitando su alma en el Bien.

Por lo mismo, es este dar desde el centro del ser el que tiene que ver con la completa superación del engaño, porque en realidad apunta o alude al plano de lo completamente genuino y de ahí se define claramente como la diosa del amor.

Afrodita, atrae, se da, y utiliza los adminículos del caso, por ejemplo, los perfumes y demás, pero no para seducir, sino para agasajar y brindarse.

He aquí la encantadora descripción de W. Otto:


"...Bienaventurados a quienes los dioses, los benignos, antes del nacimiento amaban... a quienes de niños Venus mecía en sus brazos, a éste, antes de vivirla la vida entera es otorgada. Antes de superar los trabajos, obtuvo ya la gracia..."

“…El favor de Afrodita no tiene nada de la buena suerte, de la oportunidad, de lo atinado, del hallazgo. Es la gracia inmanente a la belleza y a la amenidad que gana todas las victorias sin esfuerzo, porque lo bienaventurado hace a otros bienaventurados.
Afrodita es única.
Se distingue claramente de Eros, a quien e mito llama su hijo. Este dios desempeña un papel importante en las especulaciones cosmogónicas, pero uno bien diminuto en el culto.
No aparece en Homero, una ausencia significativa e importante. Es el espíritu divino del anhelo y de la fuerza de engendrar.
Pero el mundo de Afrodita es de otra categoría, más amplia y rica.
La idea del carácter y poder divino no emana del sujeto que anhela, sino del que es amado. Afrodita no es la amante, es la hermosura y la gracia sonriente que arrebata. Lo primero no es el afán de prender, sino el encanto del aspecto que lleva poco a poco a las delicias de la unión.
El secreto de la unidad del mundo de Afrodita consiste en que en la atracción no actúa un poder demoníaco por el cual un insensible agarra a su presa.
Lo fascinante quiere entregarse a si mismo, lo delicioso se inclina hacia lo emocionado con la sinceridad sentimental que lo hace tanto más irresistible.
Esto es lo que significa Caris que la acompaña sirviendo a Afrodita.
Es algo más que la conquistadora que toma posesión de otros sin entregarse a sí misma, su dulzura es al mismo tiempo susceptibilidad y eco, amabilidad, en el sentido del fervor y de la voluntad de entregarse.
Este deleite divino con que el ser separado se busca y une amorosamente se convierte, después de que el viejo mito del mundo ha desaparecido, en el poder armonioso de una nueva imagen del cosmos.
Para Empédocles, Afrodita es la misma diosa que pone el amor en los corazones humanos y que produce a perfecta armonía y unidad en los grandes períodos mundiales.
Sólo esta diosa del eterno milagro amoroso, puede brindar la paz mundial, dice Lucrecio…”[3]

b) Otro ejemplo lo encontramos en la épica hindú Mahâbhârata.
El más valiente de los reyes tiene dos esposas: Kunti y Madri. Recién casado y sin descendencia aun, cae presa de un incidente, un desgraciado accidente que lo hace meritorio de un maleficio según el cual morirá en el momento en que cohabite con cualquiera de ellas. La reina Kunti poseía un encantamiento según el cual podía procrear sin intervención masculina; y de este modo, tiene tres hijos que asegurarían la descendencia. Generosamente, presta el encantamiento a la otra princesa, que trae al mundo dos hijos más. Ahora bien, el rey insuflado por un amor y una pasión arrebatadora, desafía su sino y posee a Madri. En ese momento, muere. Madri, correspondiendo a su intenso amor, lo acompaña a la pira funeraria y Kunti, por su parte, queda a cargo de los cinco hijos. En estas acciones, más elocuentes que toda palabra, ambas reinas definen el arquetipo al que responden: Mientras que Kunti era, desde siempre, la imagen de la Madre -pues es ella la que en realidad posee el encantamiento-, Madri encarna la fuerza de la amante.


c) En fulgurante oposición con el tema que nos ocupa, hay un ejemplo critico que puede constituir un dato exactamente por esto, por su naturaleza contraria a lo analizado. Es un arquetipo caso curioso, pero muy en boga en nuestra sociedad. Es el arquetipo de la diosa que, por así decir, bloquea el amor. He aquí a Pallas Atenea, diosa de la Inteligencia, hija de la Memoria, nacida de su padre: plenamente vestida y armada, la virgen guerrera. Atenea asiste, aconseja, protege, inspira, pero no se entrega. Ella representa las formas masculinas que envuelven a lo femenino cuando va al encuentro del mundo común: el precio del éxito profesional, predelegar a ser la inhibición de la feminidad que, infinitamente receptiva, olvida, borra y niega su posibilidad amatoria[4].

Es fundamental, retomar acá, para nuestros propósitos, la noción de cortejo, de don y de autoentrega. Desde ellos es posible, en última instancia, el cortejo que permite encontrarse sólidamente con el otro, en una experiencia límite que, en definitiva, llevará a encontrarse a sí mismo. El verdadero encuentro se da desde la mismidad.

Expresaba M. Widakovic Weyland: “...La mismidad debe mantenerse intacta para poder brindarse en la comunicación: "el ser no se brinda a cualquiera. Todo permanece siendo oscuro para aquel que no es su mismidad.
La comunicación presupone haber padecido el horror de la soledad que amenazaba destruir mi ser, pero significa también que supe resistir a mi dolor, resguardando mi mismidad. Ella esta siempre abierta al mundo, sabe esperar la comunicación autentica, a diferencia del yo que, minado por la falta de vínculos humanos trascendentes, ha perdido solidez y se desintegra en su aislamiento o pierde dignidad en la falsa comunicación con seres indiferentes... Hay en la comunicación verdadera un juego de tensiones, una especie de forcejeo entre él yo y el tu, entre la inclinación a entregarse y la necesidad de seguir siendo uno mismo, una pugna que excluye toda voluntad de dominio o de sumisión incondicional: Solo así existe una fecundación mutua, en cuya virtud el otro es lo que es por mí, como yo soy lo que soy por el otro. Esta intima comunicación no impide que subsista la soledad, pero de muy distinta manera que en un aislamiento estéril. en la comunicación existencial la mismidad tiene la dureza de querer seguir siendo mismidad y de mantener con el otro una distancia que nunca es lejanía...sin embargo, toda comunicación es culpa. Parecería que cada uno tuviera la pretensión de comunicarse con otro. Así como mi rechazo de la comunicación es culpa mía, mi comunicación con otro tiene por efecto excluir todas las demás posibilidades de comunicación que se me ofrecen. No puedo comunicarme con todos los hombres…”[5]

Buber[6] también se asoma a nuestro tema recordándonos que el amor posee una entidad supra-psíquica: no sólo es más que un sentimiento y mucho más que las emociones, (caracterizadas por su relación con el ego y su condición evanescente). El amor no es un concepto subjetivo, el amor es una experiencia del ser, y en el ser; por lo tanto, se relaciona con aquello que nos brinda anclaje e integridad, esencial y existencialmente. La experiencia amorosa es el camino más directo para auto conocernos.

Allan Bloom, destacado catedrático de la Universidad de Chicago y autor de un relevante libro al respecto de nuestras reflexiones, solía referir que el amor tiene un compañero nada confiable: la sexualidad. Ambos términos de la ecuación no se implican necesariamente y muchas veces el segundo se disfraza del primero.

Consideremos entonces, como juega en este proceso, el tema del placer y de la sexualidad:

Nos dice Georg Feuerstein : "...La dicha que surge de la unión sexual no es placer orgásmico, sino la alegría innata del andrógino primitivo, del masculino/femenino último... es decir, también, que el amor que surge de las profundidades del ser, alcanza la profundidad del otro... y la persona que despierta a esa realidad, se vuelve una totalidad..."[7]

En este sentido, y con relación a la superación de las turbulencias de la encarnación, corresponde recordar:

"…Sucede con demasiada frecuencia, en la sexualidad, en la meditación y en otras actividades "espirituales", que se conciban como un medio de autogratificación, en vez de autotrascendencia... es fácil desarrollar adicción a las sensaciones corporales positivas y a los estados elevados de emoción que generan las practicas sexuales estilo oriental, sin embargo, si somos honestos, admitiremos que estos no son la gran dicha de la que se habla en las escrituras tradicionales. El verdadero objetivo de una tradición espiritual no tendría que ser la ascensión, sino la apertura, la vulnerabilidad. Y para esto no se requieren grandes experiencias, sino todo lo contrario, las más comunes. El carisma es fácil, estar presente, guardar en la propia mente es lo más difícil. Y es allí donde esta el verdadero trabajo.

Es decir, la espiritualidad no implica estados alterados de la conciencia, no importa cuan elevados y deseables sean. Se trata de la corporizacion y el arraigamiento, o como dirían algunos teólogos, de la encarnación del espíritu. El desafío no consiste en salir del cuerpo, sino en darse cuenta de que éste es el templo de lo sagrado. Esta conciencia se puede comprender en términos psicológicos como la búsqueda de lo que Maslow llamo los metavalores en la condición completamente corporizada. Estos valores tienen que ver con el mejoramiento del ser, concretados en ideales como la unidad, el amor desinteresado, la creatividad y la espontaneidad..."[8]

Refiere García Bazán:

“…Penía es la pobreza, seducción hija de Pobreza: "(Penía) es la que concreta en el tiempo el indefinido deseo humano deposeer. Sin duda, se trata de la actividad que desata la seducción de la forma de ser del dios perverso, puesto que la esencia de la seducción consiste en que lo seductor en sí mismo opera siempre ilusoriamentesobre el seducido, que jamás lo aferrara, y por que el dios que incita sin dar nunca es el opuesto del benefactor, ya que lo que ofrece nunca lo entrega, pero así es capaz de sostener un mundo cuya naturaleza se afinca en el tránsito ininterrumpido…”[9]

El amor es acá una fuerza del espíritu muy superior a cualquier aproximación emocional o sentimental. Sentimientos y emociones son partes del ego; el amor, es una dimensión del espíritu y como tal, eterna e imperecedera.

Cuando la India nos señala el amor, nos está indicando también que amor y conciencia superior son una unidad.

El amor configura una experiencia central del proceso evolutivo de cada ser porque lo pulsa contra los límites de su propio egoísmo y es la única fuerza que permite derribar las barreras del egoísmo, sin lo cual es imposible asomarse a la sabiduría. …..Cualquier conocimiento sin amor es una sombría concentración informativa del ego en tanto intelecto y mente. “…El amor es un olvido de sí que hace al hombre consciente de sí, una sinrazón que es un requisito para razonar sobre sí mismo. El dolor que produce se relaciona con el éxtasis más placentero y brinda las experiencias primarias de la belleza y de la dulzura de la vida. Contiene potentes elementos de ilusión, y se puede considerar como pura ilusión, pero sus efectos no son ilusorios. El amor puede producir los actos más prodigiosos de la manera más inmediata, sin guía de un principio ni el mandamiento del deber. El amante conoce el valor de la belleza y sabe que a solas no puede vivir bien, o simplemente, que no puede vivir. Sabe que no se basta a sí mismo. El amante es la expresión más clara de la natural imperfección del hombre y su búsqueda de perfección…”[10]

Esta es la oposición y ésta es nuestra elección para no construir nuestra vida sobre un engaño, parafraseando a Tagore.








[1] Real Academia Española
[2] S. Coomaraswamy, The dance of Shiva, New York 1963, “ Sahaja”
[3] Cf. Walter Otto, Los Dioses de Grecia, trad. Eudeba, 1980
[4] Cf. Demetra George, Asteroid Goddesses. San Diego, 1990
[5] Cf. M. Widakovich Weyland, La nada y su fuerza, Buenos Aires, 1982
[6] M. Buber, Yo y tu, Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1975
[7] Georg Feuerstein, El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de transformación, Buenos Aires 1992, p. 274
[8] Feuerstein, G. Ib. P. 278
[9] Francisco García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Ed. Trotta, 2000.
[10] A. Bloom, Amor y Amistad, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile,1996, p. 601

ACERCA DE LA SEDUCCION

Acerca de la Seducción
Por Olivia Cattedra
Villa Victoria, 2-6-06

Tagore: “No construyas tu amor sobre un precipicio”


El tema que nos convoca se relaciona, de alguna manera, tanto con la moda como con la búsqueda afectiva profunda, a veces desesperada. Es decir, con lo más frívolo y con lo más esencial al mismo tiempo. Nuestra sociedad recibe un alto impacto de condicionamientos externos gracias a “la moda” y, al mismo tiempo, se desmaya en el abismo de la carencia de sentido, afecto y genuina libertad.

Cuando realizamos un acercamiento etimológico al tema de la seducción, surge inmediatamente una dificultad. En efecto, seducción quiere decir, engañar.

Sin embargo, cuando hablamos de seducción en el mundo común, es posible que estemos implicando dos cosas, presentando dos significados en el término, uno genuino y otro alusivo:

1. La seducción propiamente dicha y acá el problema porque supone el engaño.

2. Lo que la gente quiere decir cuando habla de seducción; y en este caso, parece que lo que están pensando o concibiendo es otra cosa y en este sentido deberían utilizarse otros términos, por ejemplo: atracción, elegancia, magnetismo[i], y fundamentalmente cortejo. Aparentemente, a partir de un equivoco empleo del término seducción, es posible que se esté implicando la construcción del vínculo esencial con el “otro significativo”.


En el primer caso, deberíamos reflexionar: ¿Qué futuro tiene una sociedad que fundamenta sus vínculos esenciales en el mecanismo de la seducción, es decir, en el engaño?

En el segundo caso, debemos tener presente es la siguiente pregunta:

¿Qué busca realmente el ser humano en un nivel más que biológico? O más precisamente, un individuo que se conciba a sí mismo como un ser empírico-psicológico, qué halla y cómo se halla a sí mismo ante la experiencia del encuentro fundamental?

Seguramente habría muchas respuestas, y estas dependerán de qué concepción antropológica prive. En una perspectiva filosófica tradicional, o sea, no moderna, y más bien clásica, diríamos que el ser humano se busca a sí mismo. Y en este camino, el tema del otro y del vínculo amoroso, como diría Buber, que no es un pensador antiguo, es un tema esencial.
Más aun, entre los antiguos, Plotino definirá al amor como un ejercicio, una actividad, del alma tendiendo hacia el Bien[ii]. Así las cosas, nos encontramos introducidos en una realidad de orden ontológica y espiritual. Esto significa que ingresamos en una dimensión donde la veracidad no es solo una opción ética sino una fuerza constitutiva, no acepta engaños. El engaño, que siempre es autoengaño, o la mentira, tiene en estos planos, consecuencias psicológicas nefastas, desintegradoras. Luego, ¿cómo y qué pensamos acerca del vinculo con el otro y, en ese contexto, que pensamos de la seducción?

Por su parte, el amor propone un intenso ejercicio sobre uno mismo, un arduo proceso de autoconocimiento, de relacionarse con la propia mismidad, como intentaremos mostrar más adelante. Por consiguiente diremos que el amor es un vehículo de maduración.

Busca la integración emocional psicológica de la persona, y desde allí, mediante una eventual ruptura de nivel psicológico, un salto hacia lo espiritual, que es consistente y necesario en el hombre en búsqueda de sí mismo.

Acontece una curiosa paradoja: en el mundo común, en los cursos y seminarios “cotidianos”, cuando se presenta el tema del amor; el auditorio ofrece un principio de reacción que daría lugar a pensar en una fruslería, casi un tema cursi… Alguien dijo por ahí, creo que Neruda, que cuando todo es cursi, se cae en el hielo. Así, si miramos la historia y la literatura, nos damos cuenta que el amor es el gran tema que significa y resignifica los caminos de los destinos individuales, así como el desamor los distorsiona.

Para los griegos más antiguos, el amor era una de las Moiras, diosas y fuerzas del destino. Esto quiere decir que, cuando se presenta en la vida, lo hace en forma de experiencia inevitable e inescapable. Borges, en uno de sus maravillosos poemas, da cuenta de estos aspectos cuando nos dice: “…Es el amor, deberé esconderme y huir…”; y el poema sigue mostrando cuan inútil es tal huida. Hacia el final del mismo, destaca la intensidad y correlación ontológica del amor en estos términos: “…esta habitación es irreal, ella, no la ha visto…”[iii]



Nos dice Ellemire Zolla[iv], pensador italiano especialista en arte y mística “…. El hombre madura enteramente solo a condición de afrontar, comprender y absorber en sí a la mujer; no a una mujer cualquiera de ciudad o de campo, sino a la custodia de la sabiduría que reside en el centro del mundo, difícil de encontrar en cuanto el hombre pretender gobernarla…”[v]. Gracias a la androginia fundamental de la psique, el comentario que es válido para el hombre, lo es, especularmente, para la mujer. Cada uno de ellos sé verá confrontado a la necesidad imperiosa de reconocer, a través del otro, su opuesto complementario interno, clave esencial del autoconocimiento.

En esta perspectiva, hallamos que el tema de la seducción plantea una disyuntiva:
La seducción en sí, vacua, por un lado; y por otro aquello que llamamos seducción, más bien cortejo, en relación con las búsquedas amorosas.

Ahora bien, como siempre, Oriente nos ofrece alguna que otra luz. En este caso, la sabiduría china enseña que “…lo que no se busca como corresponde no se encuentra…”[vi]; desde luego, el mecanismo de causa – efecto, no es ajeno, por tanto, si alguien se involucra en una búsqueda real, es posible que encuentre algo real; pero si se busca engañosamente, –aun desde un lugar inconsciente- desde luego que el resultado será, además del engaño en sí mismo, el autoengaño; pues como todos sabemos, en ciertos niveles vinculares, el otro es uno.

Y de las dos posiciones sobre la seducción (posiciones tal vez excluyentes) se derivan dos grandes mensajes espirituales, filosóficos y sociales en la idea de seducción. A su vez, como todo mensaje deberá ser prolijamente evaluado por cada cual, ya que cuando los mensajes externos se aceptan sin reflexión, puede llegar a ser muy perturbadores. Por lo tanto, las siguientes líneas serán una invitación a la reflexión.

1. El mensaje de seducción en sentido estricto, es un mensaje de engaño. Ya se ha señalado que etimológicamente seducir es un término latino que viene de seducere que significa engañar con arte y persuadir suavemente al mal. En su segunda acepción sugiere embargar o cautivar el ánimo: La primera de estas ideas, embargar, implica perder la independencia; por su parte cautivar es, por supuesto, sacar la libertad.

2. El mensaje de lo que deberíamos denominar el mal uso del término seducción que tiene que ver con el ejercicio del cortejo como manera de acercarse al otro, en busca de uno mismo, y que, desde el punto de vista de lo femenino implicará reconocer la cualidad sui generis del femenino que cada mujer lleva en sí, y que vamos a tratar de ubicarlo mediante algunos arquetipos. Acá entra en juego lo que mencionamos de Zolla.



1. PRIMER CASO:


Consideremos algunos ejemplos mítico-literarios acerca de la seducción en tanto engaño: Un ejemplo clásico es Circe, la hechicera homérica.
En realidad, hay dos Circe:

Hay dos textos donde aparece Circe: en Homero, la Odisea, y en Apolodoro, las Argonaúticas. El nombre Circe viene de kirke, - Kirkos quiere decir anillo- y es un símbolo de la primavera, “la que inicia, en el cenagoso mes de Piscis, donde la materia se vuelve a mezclar con las formas puras posibles –las ideas disponibles- para volver a dar forma a la realidad material”, a la experiencia.

Acá Circe representa el punto de inflexión donde los pensamientos se concretan en experiencia

En Homero también es una sacerdotisa que hace dar vueltas en círculo a las víctimas. Nos dice nuevamente Zolla: “…El nombre de la purificadora evoca las manifestaciones circulares, los encantos que circulan, las potencias sutiles que acercan al evocado…al gavilán que circula sobre la presa y la red circula de tiro mediterráneo llamado gavilán…”

En Apolodoro, Circe es la sacerdotisa iniciadora, la que trae la vida, y muy distinta del perfil de la Circe de Homero, que responde más bien a las raíces patriarcales y aqueas de la cultura propia de la Odisea.

Refiere H. Bauzá que, dicho sea de paso, en las parejas de gavilanes, la hembra es más fuerte. Y acá tenemos muy claro el ejemplo de la red-tejido-caza.

La Circe de Apolodoro es una liberada en vida, una mujer solar, dueña de sí. En la Odisea, es la seductora.

Desde luego, en Homero veremos otro aspecto polar que tiene que ver con Circe la encantadora y seductora que teje engaños; frente a ella se yergue Penélope, afincada en el amor y la fidelidad, que desteje –y desenreda- de noche, es decir, en la soledad introspectiva del silencio nocturno, la trama de los mismos engaños y de los vericuetos del destino.

Otro detalle de la Circe homérica, es que aparece en algunas formas como el regazo de las sirenas. Desde luego, el regazo en tanto símbolo, posee aspectos opuestos y complementarios: es el regazo materno, pero también es el espacio de las fuerzas instintivas y no concientes, por ello, alude a un poder sutil, que en el caso de las sirenas se relaciona con lo mortal y lo erótico en su función negativa.

Así, nos dicen que “…El nombre de Circe-Sibila es “luciente” o Morgana, “espuma marina” “experta en medicina y en venenos, en alucinógenos y en cantos mágicos, trabaja en el telar de los sortilegios; como Circe, hila la vida de los mortales…”[vii]

Un celebre párrafo de la Ilíada, cuando Héctor insulta a su hermano Paris, lo hace de esta manera: “pérfido, seductor…”[viii]

b. En cuanto a las sirenas[ix], en este rango engañoso, aparecen desdibujadas. Las sirenas también intentan cautivar a Ulises: pero,
¿Qué simboliza el periplo de Ulises hacia su casa? ¿Qué es la casa de Ulises? La casa, el hogar, representa su ser más profundo. El camino hacia sí mismo es un camino siempre sinuoso y extraño; aun así, es el verdadero tema de la vida: Se trata de un proceso de integración, de autoconocimiento en definitiva, del que habla Zolla y sus accidentes siempre están referidos a situaciones de seducción y su consecuencia o su efecto de distracción. La distracción, como explica la sabiduría india, puede significar la muerte[x]. Como ya se dijo, la contraparte de las sirenas y de Circe, en el mito de Ulises es Penélope, la que desteje de noche lo que se tejió durante el día: acá tejer es tejer engaños, también mezclar y confundir, por eso, insistimos, de noche, en la interioridad y soledad se da lugar al discernimiento

c. Un nuevo ejemplo lo brinda la polaridad Odile-Odette, del ballet del El lago de los cisnes[xi]

Veamos una síntesis de la historia: El cisne blanco, que representa la esencia femenina en su forma más pura se dirige al príncipe Sigfrido y le revela que es Odette, la reina de los cisnes y le cuenta su historia: Es una princesa de alta cuna que ha caído bajo el hechizo de un malvado brujo. Este la transforma en cisne durante el día. Solo entre la medianoche y el amanecer puede retornar a la forma humana y así quedara a menos que un hombre la ame, se case con ella y le jure eterna fidelidad. Solo entones será salvada y será nuevamente un ser humano permanente. Si esto sucede, pero fallara y no fuera un amor verídico, ella permanecería como cisne para siempre.

Es más, Odette le explica al príncipe que el lago en el cual nada el cortejo de las damas-cisnes, fue hecho por las lágrimas de su madre cuando se concreto el hechizo. Sigfrido responde declamado su amor y su fidelidad. En ese momento viene el brujo y enojado, Sigfrido saca el arco y una flecha para matarlo. Odette interviene diciéndole que si lo hace antes de deshacer el hechizo, ella morirá con el brujo.

Cuando el brujo parte, Sigfrido la abraza y la invita al baile de la corte para poder elegirla allí como su consorte. Odette se niega y le explica que ella no podrá asistir hasta que no esté casada y el brujo no tenga más poder sobre ella. También le advierte a Sigfrido que el brujo echara mano a cualquier forma para impedir la disolución del hechizo y poder mantenerla bajo su poder; al mismo tiempo buscará engañar al príncipe y hacerle romper su voto. Si acaso esto sucediera, el destino de Odette es la muerte. Una vez más, Sigfrido jura su amor eterno. Amanece y Odette se transfigura y desaparece. Sigfrido queda abrumado.

La próxima noche, se reúnen los huéspedes del baile presididos por la reina madre. Esta ha elegido seis princesas como novias posibles pero éste está preocupado por su voto a Odette y no presta atención. Enojada y celosa ante las intenciones de su hijo, la reina lo critica por su comportamiento extraño. En este instante, se anuncia el arribo de dos nuevos invitados. El Barón de Rothbart y Odile.
Sigfrido contempla hechizado a Odile, vestida completamente de negro, pues es la imagen de Odette. Odile le devuelve la mirada con un apasionamiento frío. En la distancia, en una bruma aparece la imagen de Odette pero Sigfrido no la ve por el hechizo.
El barón, al advertir el hechizo de Sigfrido, sonríe triunfante. El barón es el mismo brujo, y ha logrado engañar a Sigfrido; induciéndolo a romper su promesa de fidelidad. El barón- brujo va sonriente hacia la reina madre y le dice que espera que su hijo se case con Odile. Por su parte, el príncipe baila con Odile completamente seducido, hechizado; el baile no es tierno, sino un baile arrogante, frío y presuntuoso. Seducido por la belleza de Odile y su parecido con Odette, el ya no es dueño de sí.

En medio de los giros aparece en una bruma la visión de Odette. Odile gira interponiéndose entre Sigfrido y la visión; y este no puede verla. Odile persiste en su danza circular sobre Sigfrido[xii], fortaleciendo su poder sobre él. Totalmente hechizado, Sigfrido le pide al barón la mano de Odile. Este consiente al matrimonio pero le pide a Sigfrido que jure que jamás amará a otra. Sigfrido se siente mal ante estas palabras, pues le suenan familiares. Evidentemente experimenta una crisis de dimensiones internas; su yo exterior engatusado su yo interior luchando por la lucidez generan el malestar. Sin embargo, al carecer de madurez suficiente y del arraigo interno que la madurez conlleva, su atracción por Odile gana provisoriamente la partida y hace el juramento. La imagen de Odette reaparece y la música se va tornando desesperada. Barón y Odile ríen triunfantemente, Sigfrido se da cuenta horrorizado y ve a la distancia los sollozos de Odette que se aleja en total desprotección. Lleno de culpa y horror, ha caído víctima del plan del hechicero. Sigfrido se desmaya en el suelo. La seducción ha cumplido su plan de engaño y poder.


c. Menos conocidas, pero significativamente peligrosas son las Apsaras o ninfas celestiales de la mitología hindú. Ellas son, específicamente, espíritus de las aguas[xiii]; en sus andanzas aparecen frecuentemente en relación con los ascetas. En efecto, ellas eran enviadas por los dioses a los ascetas que meditaban demasiado, a fin, nuevamente, de distraerlos.
He aquí el motivo: Se creía que el poder meditativo de los ascetas podía menoscabar el poder de los dioses gracias a su concentración. Por tanto, las apsaras iban a tentarlos, para debilitar el poder ascético y su fruto que es el conocimiento espiritual. Las Apsaras son paralelas a las valquirias, y conseguir su amor significa pasar al cielo; sin embargo, el costo es la muerte, por lo menos la muerte en relación con el mundo terrestre.

Nos dice J. Varenne:
“…En este plano, el deseo se nos presenta como otro nombre del destino: un bien o un mal absoluto del cual no son responsables ni el hombre ni la mujer, puesto que ni los manes ni los propios dioses llegan a gobernarlo.
Para los poetas védicos, son ante todo las mujeres quienes inspiran este deseo, del cual aparecen como la encarnación misma.
Las diosas del espacio intermedio –las apsaras- vuelan incesantemente entre cielo y tierra, y sin duda lo que más las caracteriza es su libertad soberana, sus caprichos hacen enloquecer a los hombres y estremecen a los dioses. Ellas presiden también, el juego de dados[xiv], y se divierten otorgando la suerte por encima de toda lógica a quien desean, según su capricho. Semejantes a las walkirias[xv] del panteón germano, recorren los campos de batalla y escogen amantes entre los combatientes. El designado por ellas de tal manera, será muerto en batalla para ser luego arrebatado hacia el cielo, donde podrá gozar sus favores hasta la saciedad. Vemos pues una ambigüedad, ser elegido por las apsaras constituye una ventaja para el humano, en cuanto a que vivirá toda una eternidad de voluptuosidades entre los dioses, pero significan entre todo, la muerte. Asimismo, los poetas védicos dicen que la intervención de las apsaras es fuente de victoria en el juego y en el combate. Por su conducto llega a sí la riqueza, la felicidad y la voluptuosidad a nuestro bajo mundo y también se otorgan dichos bienes en el otro, mundo, aunque allí ya tienen un carácter permanente…”[xvi]

d. Otro ejemplo que flota en el umbral de la historia, la leyenda y la poesía es la clásica Cleopatra. No tan bella y mucho más sabia, esta ultima reina griega[xvii] de Egipto, es inmortalizada por Shakespeare:

“…Dice Pompeyo:

“…Están reunidos en Roma, esperando a Antonio. Pero, oh lúbrica Cleopatra, que todos los encantos del amor suavicen tus labios marchitos! Que la hechicería se una en ti a la belleza y la lascivia a la una y la otra! Encadena al libertino en un campo de fiestas; mantén su cerebro en ebullición; que los epicúreos cocineros agucen su apetito por medio de salsas estimulantes, a fin de que el sueño y la buena comida amodorren su honor hasta que haya caído en un letargo del Leteo…”[xviii]

Cuando reacciona, ya en Roma, Antonio responde a Octavio:

“…Horas emponzoñadas me habían privado enteramente del conocimiento de mí mismo”[xix]

Relata Enobarbo el encuentro entre Antonio y Cleopatra: “…Sus mujeres, parecidas a las nereidas, como otras tantas sirenas, acechaban con sus ojos los deseos y añadían a la belleza de la escena la gracia de sus inclinaciones…” y en cuanto a la misma Cleopatra, nos dice: “…Las demás mujeres sacian los apetitos a que dan pasto; pero ella, cuanto más satisface el hambre, más la despierta, pues infunde en cosas más viles tal atractivo que los santos sacerdotes la bendicen cuanto está rijosa…”[xx]

Antonio que, como le dirá el adivino, posee un genio noble, valiente y a la vez tímido[xxi], flota en un lugar incierto y ambiguo; él se debate en la tensión entre Cleopatra y Octavia, aunque a esta última lo une solo la política, la conveniencia y, en cierto modo, el honor.

En medio de su vacilación hay un punto que Antonio tiene, sin embargo, claro y es la diferencia entre el amor y el poder: La obra empieza con un discurso famoso: “…Húndase Roma en el Tíber…Los tronos son de arcilla y lo noble de hacer, es esto... (y la besa)…”[xxii] .

Hasta aquí hemos mostrado los ejemplos de la seducción vinculada a su eje simbólico, construido en torno a las nociones de engaño, confusión, perdida de sí, capricho del ego, juego y muerte. Pasemos ahora, al otro extremo de nuestras reflexiones.
[i] Este también, puede ser evanescente o constructivo, por así llamarlo.

[ii] Plotino, Eneada III.5, 4.20, trad. Jesús Igal, Madrid, 1985, p. 130
[iii] J.L.Borges, “El amenazado”, Obras Completas.
[iv] E. Zola “Circe, la señora” en Epimeleia, año IV, num. 8, Buenos Aires, 1995, p. 169-182
[v] Ib.
[vi] I ching, el libro de las mutaciones, trad. R. Wilhelm, ed. Sudamericana, Bs. As. 1977, p. 210.
[vii] Zola, op. cit. p. 179
[viii] Cf. Pierre Vidal Naquet, El mundo de Homero, FCE, Bs. As. 2001, p. 79
[ix] Ib.p. 15

[x] Cf. “El diálogo de Sanatsujata”, trad. comentarios y notas, O. Cattedra y M. Fernández de Bobadilla, Hatha yoga en el yoga, Buenos Aires, 2006
[xi] Este ballet fue de P. I. Tchaikovsky fue estrenado dos veces, en 1877 y 1895. el guión, basado en una antigua leyenda alemana, se debe, presumiblemente a Vladimir Begivech quien seria en ese momento director del teatro Bolshoi en Moscú; ver además, Linda Schierse Leonard, On the way to the wedding, Shambala, Boston, 1987
[xii].Recordemos lo señalado mas arriba, la relación entre lo circular y Circe: "...el poder que tiene Circe de desencadenar alucinaciones metamórficas y de hacerlas cesar se manifiesta en la forma de un conjunto de monstruos..."




[xiii] Ap, lit. agua en sánscrito.
[xiv] Cf. E. Zolla, La Amante Invisible, Caracas 1988, p. 130
[xv] Ib. p. 120ss
[xvi] Jean Varenne, El tantrismo, ed. Kairos, Madrid 1986
[xvii] La dinastía de los Tolomeos era griega, procedían de un lugarteniente de Alejandro Magno.
[xviii] Shakespeare, Antonio y Cleopatra, trad. Luis Astrana Marín, Ed. Espasa Calpe, 6ta ed. Madrid 1984, Acto I, escena 1. Véase también, Plutarco, Vidas Paralelas VII, Demetrio y Antonio.
[xix] Ib. II.2
[xx] Ib. II.2
[xxi] Ib. II. 3; demonio, en el sentido de daimon, en el original.
[xxii] Ib. Acto I.

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 2da Parte.

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:
«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
BIBLIOGRAFÍA
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J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 1ra Parte

LA PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA ELIADE Y CARL SCHMITT
por Francisco García Bazán
(Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí:
«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).