Zolla y la idea de “liberado en vida”
Si hay un leitmotiv en la obra de Zolla es la idea del “liberado en vida”. Este autor constata que no es una idea privativa de la India sino que ésta reaparece en las religiones y en las filosofías, tanto de Oriente como de Occidente. De esta manera, la mística, el chamanismo, la alquimia, o las expresiones artísticas de todos los tiempos, hunden sus raíces en estas experiencias universales, que en el fondo pertenecen a la esfera de lo sagrado.
Liberarse para Sankara, y para toda la tradición India, es sinónimo de no devenir, de coincidir con el ser (sat). En la medida en que se posee el ser, nos decía, se lograba ser “feliz”. Este estado se consigue cuando uno cesa de identificarse con su consciencia y con su inconciente; cuando uno no se identifica con el concepto de persona que es: por ejemplo el hijo de tales padres, con tales obsesiones, tales deberes etc. Cuando se ignoran estas cosas, y uno se ensimisma en lo que podría ser un momento de entusiasmo, o en el sueño, o bien cuando se está absorto atentamente en un objeto, tal sería el momento cuando se abraza la liberación. Esta condición nos es familiar porque todos dormimos: participamos de los dos estados, el de la vigilia que es conciente, y el del sueño, que de alguna manera significa abolir los recuerdos, la conciencia, la persona. La meditación es la forma que se asemeja al estado del sueño profundo y que tiene por objeto prolongar la condición de felicidad de la que nos habla Sankara. Felicidad porque no somos esto o aquello, sino que asumimos las potencialidades que implican acercarnos al ser, o sea, lo que en rigos se caracteriza como lo carente de determinaciones.
Si hay un leitmotiv en la obra de Zolla es la idea del “liberado en vida”. Este autor constata que no es una idea privativa de la India sino que ésta reaparece en las religiones y en las filosofías, tanto de Oriente como de Occidente. De esta manera, la mística, el chamanismo, la alquimia, o las expresiones artísticas de todos los tiempos, hunden sus raíces en estas experiencias universales, que en el fondo pertenecen a la esfera de lo sagrado.
Liberarse para Sankara, y para toda la tradición India, es sinónimo de no devenir, de coincidir con el ser (sat). En la medida en que se posee el ser, nos decía, se lograba ser “feliz”. Este estado se consigue cuando uno cesa de identificarse con su consciencia y con su inconciente; cuando uno no se identifica con el concepto de persona que es: por ejemplo el hijo de tales padres, con tales obsesiones, tales deberes etc. Cuando se ignoran estas cosas, y uno se ensimisma en lo que podría ser un momento de entusiasmo, o en el sueño, o bien cuando se está absorto atentamente en un objeto, tal sería el momento cuando se abraza la liberación. Esta condición nos es familiar porque todos dormimos: participamos de los dos estados, el de la vigilia que es conciente, y el del sueño, que de alguna manera significa abolir los recuerdos, la conciencia, la persona. La meditación es la forma que se asemeja al estado del sueño profundo y que tiene por objeto prolongar la condición de felicidad de la que nos habla Sankara. Felicidad porque no somos esto o aquello, sino que asumimos las potencialidades que implican acercarnos al ser, o sea, lo que en rigos se caracteriza como lo carente de determinaciones.
Esta condición de beatitud no necesita ser expresada, nos dice Zolla, ya que está más allá de las palabras, de la misma manera que a veces las técnicas, para alcanzarla, pueden resultar superfluas –este estado no puede medirse, pesarse, porque en rigor escapa, nos decía Sankara, al espacio y al tiempo-. Se parece al punto inextenso que funda, paradójicamente, a toda la geometría. En el orden temporal se asemeja a lo que los griegos llamaron aión, de donde proviene el adverbio temporal aei, “siempre”, y que la filosofía platónica posterior llamará “eternidad”, o sea “lo que siempre es” (aei on); un momento ajeno a la sucesión temporal, un momento instantáneo en el que coinciden presente, pasado, futuro. No llama la atención que la raíz indoeuropea de la palabra, aiu-, denote “la fuerza vital” (i. e.: aión-alma), lo que en la tradición griega se decía que era la particularidad, digamos, de los héroes homéricos a la hora de combatir. La etimología es clara: el que combate, en tanto poseído por la fiebre de la guerra -por el dios de la guerra-, vive ignorando, vive en un estado de inconciencia respecto de su propia persona, y por lo tanto puede afrontar un sinnúmero de proezas, por ejemplo, que jamás hubiera imaginado encarar. Diremos entonces que se ha liberado, y con Zolla agregaremos que, para mantener tal estado, “es necesario carecer de intereses que se quieran defender, temores que se quieran apaciguar, necesidades que se busque satisfacer…»[1].
Con estas palabras, ¿estamos en realidad cerca de la filosofía de Nietzsche?
Con estas palabras, ¿estamos en realidad cerca de la filosofía de Nietzsche?
Nietzsche y la idea de superhombre
De Heidegger, nos dice Zolla, aprendemos que:
«El que se redime de la voluntad de venganza y no se opone más al transcurrir del tiempo, porque aceptó el eterno retorno de lo mismo. Este ser de suprema sabiduría, que excluye la fascinación y el rechazo del cambio, no lo desconocemos ya que se corresponde con la idea de liberado en vida”.
Efectivamente el prefijo alemán Ueber de la palabra superhombre, como quiere G. Vattimo[2] y más recientemente M. Cragnolini[3] nos habla de una idea de superación, en concreto superación del pensar representativo occidental. Con la muerte de Dios y con el derrumbe de todos los fundamentos últimos, Nietzsche opone al saber del yo cartesiano, de la consciencia, el saber del cuerpo, del Selbst, de un cuerpo enfermo en tanto negado, segregado por la tradición occidental. El saber que se rechaza es el del falso sentido que ha repetido Occidente -la razón, el sujeto, Dios- al no reconocer en él un producto ficticio –la realidad como carente de sentido y, peor, al haber negado con esto, al mundo. De ello se desprendía la metodología del Zaratustra, consistente en “albergar desiertos”, o sea, en eliminar los sentidos últimos desapropiándose de ellos, al punto de convivir con los abismos (Ab-grund) del sin sentido. Sankara pone en entredicho las facultades lógicas del lenguaje porque siendo bipolares condicionan la percepción de lo real -lo que no es objeto termina por ser su negación Hasta acá nos podríamos preguntar si la “filosofía del martillo” no es asimilable a las filosofías del Oriente.
Porque, por otro lado, la escuela del Yoga, como sostenía Eliade, intentaba superar los automatismos en los que vive el hombre en relación con su cuerpo. De la inteligencia que regula el organismo, extraña a nuestra conciencia, el yoga intentaba captarla: con el control de la respiración, la digestión, conociendo y guiando los movimientos involuntarios, musculares, del metabolismo, de la circulación, en suma, intentar cumplir lo que se llama la ekagrata, la concentración que piensa y no se deja pensar:
«Al andar se tiene una perfecta comprensión del andar (…) al sentarse (…) levantando un brazo, llevando una ropa, comiendo bebiendo, masticando, saboreando».[4]
En este sentido, la corporalidad de la que hablaba Nietszche como suma de fuerzas, como Selbst, quizá pueda pensarse como una idea prefigurada en el pensamiento de la India. En apoyo de esta vaga idea nos dice el mismo Nietzsche:
«La filosofía de los Vedas y la de Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal».[5]
Para comprender la idea de mundo como “juego divino” y su vinculación, en este caso con Heráclito –pero también con la idea del eterno retorno y con la de la libertad- confrontemos otra cita:
«El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais paizon, un niño que juega»[6].
La frase en griego pias paison, un niño que juega, evidentemente hace referencia a las palabras de Heráclito según su fragmento 52 (que Heidegger lo vincula a su doctrina del eterno retorno[7]).
«El Eón es un niño que juega a los dados, un niño que tiene el poder real» (Aiòn paîs esti paízon, pesseúon· paidòs he basileíe).
El mundo-Dios-eternidad es como un niño porque es inocente, no está cargado del lastre de las tradiciones occidentales, de los valores del bien y del mal; juega porque tiene un exceso de fuerza, y lo que juega es a de los dados, la figura del destino y del azar. El eterno retorno es un ciclo indefinido pero su contenido es azaroso, como la suerte de los dados; quien con inocencia juega no tiene temor ni ninguna otra clase de sentimiento, más que estar completamente absorto en el juego. En este sentido sería inútil poner en paralelo los epígrafes de Sankara o de Zolla para constatar que se está hablando de lo mismo: es la vivencia que experimentaron, y de la que dieron cuenta, los filósofos hindúes con su idea de libertad. Bástenos decir, a propósito de la última frase, que ese niño tiene el poder real, es como un rey, es como el superhombre que puede enfrentar “el eterno retorno de lo mismo” –¿la palabra aión no significaba fuerza vital, el estado en el que se entra en los momentos de entusiasmo vehemente, y por ende, de suprema libertad?
Quizá podamos citar al propio Nietzsche sobre lo que experimentó y entendió en su autobiografía Ecce Homo, a propósito de la inspiración:
«Repentinamente se revela a nuestra vista o a nuestro oído alguna cosa, con indecible precisión, con inefable delicadeza, algo que nos conmueve, que nos derriba hasta lo más íntimo de nuestro ser, (…). Se oye no se busca; se toma no se pide (…) es un transporte en el que nuestra alma desmesuradamente tensa se alivia (…) es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y el horror no son ya sentidos como contraste (..) esto sucede sin que nuestra libertad tome parte, y, por lo tanto, nos vemos arrastrados como por un torbellino, por un intenso sentimiento de embriaguez, de libertad, de soberanía, de omnipotencia, de divinidad.»[8]
Al parecer, «la vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia» como rezaba el epígrafe, y Nietzsche lo supo expresar, penamos, acercándose a la libertad del Oriente.
[1] Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992, p. 24.
[2] Vattimo, G. Más allá del sujeto. Barcelona: Paidós, 1992, p. 26 ss.
[3] Nos referimos a la conferencia cedida por la autora “Albergando el desierto: Nietszche y la cuestión de la nada” dada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga el 7 de marzo del 2002.
[4] Dîghaníkâya, cap. XXII, en Eliade M. o. c. p. 76.
[5] Nietzsche F. Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma, 1992, p. 183-184.
[6] Idem, p. 148.
[7] Heidegger M. Nietzsche I. París: Éditions Gallimard, p. 261.
[8] Nietzsche F. Ecce Homo. Buenos Aires: Ediciones Fausto, 1999, p.87.
De Heidegger, nos dice Zolla, aprendemos que:
«El que se redime de la voluntad de venganza y no se opone más al transcurrir del tiempo, porque aceptó el eterno retorno de lo mismo. Este ser de suprema sabiduría, que excluye la fascinación y el rechazo del cambio, no lo desconocemos ya que se corresponde con la idea de liberado en vida”.
Efectivamente el prefijo alemán Ueber de la palabra superhombre, como quiere G. Vattimo[2] y más recientemente M. Cragnolini[3] nos habla de una idea de superación, en concreto superación del pensar representativo occidental. Con la muerte de Dios y con el derrumbe de todos los fundamentos últimos, Nietzsche opone al saber del yo cartesiano, de la consciencia, el saber del cuerpo, del Selbst, de un cuerpo enfermo en tanto negado, segregado por la tradición occidental. El saber que se rechaza es el del falso sentido que ha repetido Occidente -la razón, el sujeto, Dios- al no reconocer en él un producto ficticio –la realidad como carente de sentido y, peor, al haber negado con esto, al mundo. De ello se desprendía la metodología del Zaratustra, consistente en “albergar desiertos”, o sea, en eliminar los sentidos últimos desapropiándose de ellos, al punto de convivir con los abismos (Ab-grund) del sin sentido. Sankara pone en entredicho las facultades lógicas del lenguaje porque siendo bipolares condicionan la percepción de lo real -lo que no es objeto termina por ser su negación Hasta acá nos podríamos preguntar si la “filosofía del martillo” no es asimilable a las filosofías del Oriente.
Porque, por otro lado, la escuela del Yoga, como sostenía Eliade, intentaba superar los automatismos en los que vive el hombre en relación con su cuerpo. De la inteligencia que regula el organismo, extraña a nuestra conciencia, el yoga intentaba captarla: con el control de la respiración, la digestión, conociendo y guiando los movimientos involuntarios, musculares, del metabolismo, de la circulación, en suma, intentar cumplir lo que se llama la ekagrata, la concentración que piensa y no se deja pensar:
«Al andar se tiene una perfecta comprensión del andar (…) al sentarse (…) levantando un brazo, llevando una ropa, comiendo bebiendo, masticando, saboreando».[4]
En este sentido, la corporalidad de la que hablaba Nietszche como suma de fuerzas, como Selbst, quizá pueda pensarse como una idea prefigurada en el pensamiento de la India. En apoyo de esta vaga idea nos dice el mismo Nietzsche:
«La filosofía de los Vedas y la de Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal».[5]
Para comprender la idea de mundo como “juego divino” y su vinculación, en este caso con Heráclito –pero también con la idea del eterno retorno y con la de la libertad- confrontemos otra cita:
«El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais paizon, un niño que juega»[6].
La frase en griego pias paison, un niño que juega, evidentemente hace referencia a las palabras de Heráclito según su fragmento 52 (que Heidegger lo vincula a su doctrina del eterno retorno[7]).
«El Eón es un niño que juega a los dados, un niño que tiene el poder real» (Aiòn paîs esti paízon, pesseúon· paidòs he basileíe).
El mundo-Dios-eternidad es como un niño porque es inocente, no está cargado del lastre de las tradiciones occidentales, de los valores del bien y del mal; juega porque tiene un exceso de fuerza, y lo que juega es a de los dados, la figura del destino y del azar. El eterno retorno es un ciclo indefinido pero su contenido es azaroso, como la suerte de los dados; quien con inocencia juega no tiene temor ni ninguna otra clase de sentimiento, más que estar completamente absorto en el juego. En este sentido sería inútil poner en paralelo los epígrafes de Sankara o de Zolla para constatar que se está hablando de lo mismo: es la vivencia que experimentaron, y de la que dieron cuenta, los filósofos hindúes con su idea de libertad. Bástenos decir, a propósito de la última frase, que ese niño tiene el poder real, es como un rey, es como el superhombre que puede enfrentar “el eterno retorno de lo mismo” –¿la palabra aión no significaba fuerza vital, el estado en el que se entra en los momentos de entusiasmo vehemente, y por ende, de suprema libertad?
Quizá podamos citar al propio Nietzsche sobre lo que experimentó y entendió en su autobiografía Ecce Homo, a propósito de la inspiración:
«Repentinamente se revela a nuestra vista o a nuestro oído alguna cosa, con indecible precisión, con inefable delicadeza, algo que nos conmueve, que nos derriba hasta lo más íntimo de nuestro ser, (…). Se oye no se busca; se toma no se pide (…) es un transporte en el que nuestra alma desmesuradamente tensa se alivia (…) es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y el horror no son ya sentidos como contraste (..) esto sucede sin que nuestra libertad tome parte, y, por lo tanto, nos vemos arrastrados como por un torbellino, por un intenso sentimiento de embriaguez, de libertad, de soberanía, de omnipotencia, de divinidad.»[8]
Al parecer, «la vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia» como rezaba el epígrafe, y Nietzsche lo supo expresar, penamos, acercándose a la libertad del Oriente.
[1] Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992, p. 24.
[2] Vattimo, G. Más allá del sujeto. Barcelona: Paidós, 1992, p. 26 ss.
[3] Nos referimos a la conferencia cedida por la autora “Albergando el desierto: Nietszche y la cuestión de la nada” dada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga el 7 de marzo del 2002.
[4] Dîghaníkâya, cap. XXII, en Eliade M. o. c. p. 76.
[5] Nietzsche F. Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma, 1992, p. 183-184.
[6] Idem, p. 148.
[7] Heidegger M. Nietzsche I. París: Éditions Gallimard, p. 261.
[8] Nietzsche F. Ecce Homo. Buenos Aires: Ediciones Fausto, 1999, p.87.
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