ACERCA DE LA SEDUCCION

Acerca de la Seducción
Por Olivia Cattedra
Villa Victoria, 2-6-06

Tagore: “No construyas tu amor sobre un precipicio”


El tema que nos convoca se relaciona, de alguna manera, tanto con la moda como con la búsqueda afectiva profunda, a veces desesperada. Es decir, con lo más frívolo y con lo más esencial al mismo tiempo. Nuestra sociedad recibe un alto impacto de condicionamientos externos gracias a “la moda” y, al mismo tiempo, se desmaya en el abismo de la carencia de sentido, afecto y genuina libertad.

Cuando realizamos un acercamiento etimológico al tema de la seducción, surge inmediatamente una dificultad. En efecto, seducción quiere decir, engañar.

Sin embargo, cuando hablamos de seducción en el mundo común, es posible que estemos implicando dos cosas, presentando dos significados en el término, uno genuino y otro alusivo:

1. La seducción propiamente dicha y acá el problema porque supone el engaño.

2. Lo que la gente quiere decir cuando habla de seducción; y en este caso, parece que lo que están pensando o concibiendo es otra cosa y en este sentido deberían utilizarse otros términos, por ejemplo: atracción, elegancia, magnetismo[i], y fundamentalmente cortejo. Aparentemente, a partir de un equivoco empleo del término seducción, es posible que se esté implicando la construcción del vínculo esencial con el “otro significativo”.


En el primer caso, deberíamos reflexionar: ¿Qué futuro tiene una sociedad que fundamenta sus vínculos esenciales en el mecanismo de la seducción, es decir, en el engaño?

En el segundo caso, debemos tener presente es la siguiente pregunta:

¿Qué busca realmente el ser humano en un nivel más que biológico? O más precisamente, un individuo que se conciba a sí mismo como un ser empírico-psicológico, qué halla y cómo se halla a sí mismo ante la experiencia del encuentro fundamental?

Seguramente habría muchas respuestas, y estas dependerán de qué concepción antropológica prive. En una perspectiva filosófica tradicional, o sea, no moderna, y más bien clásica, diríamos que el ser humano se busca a sí mismo. Y en este camino, el tema del otro y del vínculo amoroso, como diría Buber, que no es un pensador antiguo, es un tema esencial.
Más aun, entre los antiguos, Plotino definirá al amor como un ejercicio, una actividad, del alma tendiendo hacia el Bien[ii]. Así las cosas, nos encontramos introducidos en una realidad de orden ontológica y espiritual. Esto significa que ingresamos en una dimensión donde la veracidad no es solo una opción ética sino una fuerza constitutiva, no acepta engaños. El engaño, que siempre es autoengaño, o la mentira, tiene en estos planos, consecuencias psicológicas nefastas, desintegradoras. Luego, ¿cómo y qué pensamos acerca del vinculo con el otro y, en ese contexto, que pensamos de la seducción?

Por su parte, el amor propone un intenso ejercicio sobre uno mismo, un arduo proceso de autoconocimiento, de relacionarse con la propia mismidad, como intentaremos mostrar más adelante. Por consiguiente diremos que el amor es un vehículo de maduración.

Busca la integración emocional psicológica de la persona, y desde allí, mediante una eventual ruptura de nivel psicológico, un salto hacia lo espiritual, que es consistente y necesario en el hombre en búsqueda de sí mismo.

Acontece una curiosa paradoja: en el mundo común, en los cursos y seminarios “cotidianos”, cuando se presenta el tema del amor; el auditorio ofrece un principio de reacción que daría lugar a pensar en una fruslería, casi un tema cursi… Alguien dijo por ahí, creo que Neruda, que cuando todo es cursi, se cae en el hielo. Así, si miramos la historia y la literatura, nos damos cuenta que el amor es el gran tema que significa y resignifica los caminos de los destinos individuales, así como el desamor los distorsiona.

Para los griegos más antiguos, el amor era una de las Moiras, diosas y fuerzas del destino. Esto quiere decir que, cuando se presenta en la vida, lo hace en forma de experiencia inevitable e inescapable. Borges, en uno de sus maravillosos poemas, da cuenta de estos aspectos cuando nos dice: “…Es el amor, deberé esconderme y huir…”; y el poema sigue mostrando cuan inútil es tal huida. Hacia el final del mismo, destaca la intensidad y correlación ontológica del amor en estos términos: “…esta habitación es irreal, ella, no la ha visto…”[iii]



Nos dice Ellemire Zolla[iv], pensador italiano especialista en arte y mística “…. El hombre madura enteramente solo a condición de afrontar, comprender y absorber en sí a la mujer; no a una mujer cualquiera de ciudad o de campo, sino a la custodia de la sabiduría que reside en el centro del mundo, difícil de encontrar en cuanto el hombre pretender gobernarla…”[v]. Gracias a la androginia fundamental de la psique, el comentario que es válido para el hombre, lo es, especularmente, para la mujer. Cada uno de ellos sé verá confrontado a la necesidad imperiosa de reconocer, a través del otro, su opuesto complementario interno, clave esencial del autoconocimiento.

En esta perspectiva, hallamos que el tema de la seducción plantea una disyuntiva:
La seducción en sí, vacua, por un lado; y por otro aquello que llamamos seducción, más bien cortejo, en relación con las búsquedas amorosas.

Ahora bien, como siempre, Oriente nos ofrece alguna que otra luz. En este caso, la sabiduría china enseña que “…lo que no se busca como corresponde no se encuentra…”[vi]; desde luego, el mecanismo de causa – efecto, no es ajeno, por tanto, si alguien se involucra en una búsqueda real, es posible que encuentre algo real; pero si se busca engañosamente, –aun desde un lugar inconsciente- desde luego que el resultado será, además del engaño en sí mismo, el autoengaño; pues como todos sabemos, en ciertos niveles vinculares, el otro es uno.

Y de las dos posiciones sobre la seducción (posiciones tal vez excluyentes) se derivan dos grandes mensajes espirituales, filosóficos y sociales en la idea de seducción. A su vez, como todo mensaje deberá ser prolijamente evaluado por cada cual, ya que cuando los mensajes externos se aceptan sin reflexión, puede llegar a ser muy perturbadores. Por lo tanto, las siguientes líneas serán una invitación a la reflexión.

1. El mensaje de seducción en sentido estricto, es un mensaje de engaño. Ya se ha señalado que etimológicamente seducir es un término latino que viene de seducere que significa engañar con arte y persuadir suavemente al mal. En su segunda acepción sugiere embargar o cautivar el ánimo: La primera de estas ideas, embargar, implica perder la independencia; por su parte cautivar es, por supuesto, sacar la libertad.

2. El mensaje de lo que deberíamos denominar el mal uso del término seducción que tiene que ver con el ejercicio del cortejo como manera de acercarse al otro, en busca de uno mismo, y que, desde el punto de vista de lo femenino implicará reconocer la cualidad sui generis del femenino que cada mujer lleva en sí, y que vamos a tratar de ubicarlo mediante algunos arquetipos. Acá entra en juego lo que mencionamos de Zolla.



1. PRIMER CASO:


Consideremos algunos ejemplos mítico-literarios acerca de la seducción en tanto engaño: Un ejemplo clásico es Circe, la hechicera homérica.
En realidad, hay dos Circe:

Hay dos textos donde aparece Circe: en Homero, la Odisea, y en Apolodoro, las Argonaúticas. El nombre Circe viene de kirke, - Kirkos quiere decir anillo- y es un símbolo de la primavera, “la que inicia, en el cenagoso mes de Piscis, donde la materia se vuelve a mezclar con las formas puras posibles –las ideas disponibles- para volver a dar forma a la realidad material”, a la experiencia.

Acá Circe representa el punto de inflexión donde los pensamientos se concretan en experiencia

En Homero también es una sacerdotisa que hace dar vueltas en círculo a las víctimas. Nos dice nuevamente Zolla: “…El nombre de la purificadora evoca las manifestaciones circulares, los encantos que circulan, las potencias sutiles que acercan al evocado…al gavilán que circula sobre la presa y la red circula de tiro mediterráneo llamado gavilán…”

En Apolodoro, Circe es la sacerdotisa iniciadora, la que trae la vida, y muy distinta del perfil de la Circe de Homero, que responde más bien a las raíces patriarcales y aqueas de la cultura propia de la Odisea.

Refiere H. Bauzá que, dicho sea de paso, en las parejas de gavilanes, la hembra es más fuerte. Y acá tenemos muy claro el ejemplo de la red-tejido-caza.

La Circe de Apolodoro es una liberada en vida, una mujer solar, dueña de sí. En la Odisea, es la seductora.

Desde luego, en Homero veremos otro aspecto polar que tiene que ver con Circe la encantadora y seductora que teje engaños; frente a ella se yergue Penélope, afincada en el amor y la fidelidad, que desteje –y desenreda- de noche, es decir, en la soledad introspectiva del silencio nocturno, la trama de los mismos engaños y de los vericuetos del destino.

Otro detalle de la Circe homérica, es que aparece en algunas formas como el regazo de las sirenas. Desde luego, el regazo en tanto símbolo, posee aspectos opuestos y complementarios: es el regazo materno, pero también es el espacio de las fuerzas instintivas y no concientes, por ello, alude a un poder sutil, que en el caso de las sirenas se relaciona con lo mortal y lo erótico en su función negativa.

Así, nos dicen que “…El nombre de Circe-Sibila es “luciente” o Morgana, “espuma marina” “experta en medicina y en venenos, en alucinógenos y en cantos mágicos, trabaja en el telar de los sortilegios; como Circe, hila la vida de los mortales…”[vii]

Un celebre párrafo de la Ilíada, cuando Héctor insulta a su hermano Paris, lo hace de esta manera: “pérfido, seductor…”[viii]

b. En cuanto a las sirenas[ix], en este rango engañoso, aparecen desdibujadas. Las sirenas también intentan cautivar a Ulises: pero,
¿Qué simboliza el periplo de Ulises hacia su casa? ¿Qué es la casa de Ulises? La casa, el hogar, representa su ser más profundo. El camino hacia sí mismo es un camino siempre sinuoso y extraño; aun así, es el verdadero tema de la vida: Se trata de un proceso de integración, de autoconocimiento en definitiva, del que habla Zolla y sus accidentes siempre están referidos a situaciones de seducción y su consecuencia o su efecto de distracción. La distracción, como explica la sabiduría india, puede significar la muerte[x]. Como ya se dijo, la contraparte de las sirenas y de Circe, en el mito de Ulises es Penélope, la que desteje de noche lo que se tejió durante el día: acá tejer es tejer engaños, también mezclar y confundir, por eso, insistimos, de noche, en la interioridad y soledad se da lugar al discernimiento

c. Un nuevo ejemplo lo brinda la polaridad Odile-Odette, del ballet del El lago de los cisnes[xi]

Veamos una síntesis de la historia: El cisne blanco, que representa la esencia femenina en su forma más pura se dirige al príncipe Sigfrido y le revela que es Odette, la reina de los cisnes y le cuenta su historia: Es una princesa de alta cuna que ha caído bajo el hechizo de un malvado brujo. Este la transforma en cisne durante el día. Solo entre la medianoche y el amanecer puede retornar a la forma humana y así quedara a menos que un hombre la ame, se case con ella y le jure eterna fidelidad. Solo entones será salvada y será nuevamente un ser humano permanente. Si esto sucede, pero fallara y no fuera un amor verídico, ella permanecería como cisne para siempre.

Es más, Odette le explica al príncipe que el lago en el cual nada el cortejo de las damas-cisnes, fue hecho por las lágrimas de su madre cuando se concreto el hechizo. Sigfrido responde declamado su amor y su fidelidad. En ese momento viene el brujo y enojado, Sigfrido saca el arco y una flecha para matarlo. Odette interviene diciéndole que si lo hace antes de deshacer el hechizo, ella morirá con el brujo.

Cuando el brujo parte, Sigfrido la abraza y la invita al baile de la corte para poder elegirla allí como su consorte. Odette se niega y le explica que ella no podrá asistir hasta que no esté casada y el brujo no tenga más poder sobre ella. También le advierte a Sigfrido que el brujo echara mano a cualquier forma para impedir la disolución del hechizo y poder mantenerla bajo su poder; al mismo tiempo buscará engañar al príncipe y hacerle romper su voto. Si acaso esto sucediera, el destino de Odette es la muerte. Una vez más, Sigfrido jura su amor eterno. Amanece y Odette se transfigura y desaparece. Sigfrido queda abrumado.

La próxima noche, se reúnen los huéspedes del baile presididos por la reina madre. Esta ha elegido seis princesas como novias posibles pero éste está preocupado por su voto a Odette y no presta atención. Enojada y celosa ante las intenciones de su hijo, la reina lo critica por su comportamiento extraño. En este instante, se anuncia el arribo de dos nuevos invitados. El Barón de Rothbart y Odile.
Sigfrido contempla hechizado a Odile, vestida completamente de negro, pues es la imagen de Odette. Odile le devuelve la mirada con un apasionamiento frío. En la distancia, en una bruma aparece la imagen de Odette pero Sigfrido no la ve por el hechizo.
El barón, al advertir el hechizo de Sigfrido, sonríe triunfante. El barón es el mismo brujo, y ha logrado engañar a Sigfrido; induciéndolo a romper su promesa de fidelidad. El barón- brujo va sonriente hacia la reina madre y le dice que espera que su hijo se case con Odile. Por su parte, el príncipe baila con Odile completamente seducido, hechizado; el baile no es tierno, sino un baile arrogante, frío y presuntuoso. Seducido por la belleza de Odile y su parecido con Odette, el ya no es dueño de sí.

En medio de los giros aparece en una bruma la visión de Odette. Odile gira interponiéndose entre Sigfrido y la visión; y este no puede verla. Odile persiste en su danza circular sobre Sigfrido[xii], fortaleciendo su poder sobre él. Totalmente hechizado, Sigfrido le pide al barón la mano de Odile. Este consiente al matrimonio pero le pide a Sigfrido que jure que jamás amará a otra. Sigfrido se siente mal ante estas palabras, pues le suenan familiares. Evidentemente experimenta una crisis de dimensiones internas; su yo exterior engatusado su yo interior luchando por la lucidez generan el malestar. Sin embargo, al carecer de madurez suficiente y del arraigo interno que la madurez conlleva, su atracción por Odile gana provisoriamente la partida y hace el juramento. La imagen de Odette reaparece y la música se va tornando desesperada. Barón y Odile ríen triunfantemente, Sigfrido se da cuenta horrorizado y ve a la distancia los sollozos de Odette que se aleja en total desprotección. Lleno de culpa y horror, ha caído víctima del plan del hechicero. Sigfrido se desmaya en el suelo. La seducción ha cumplido su plan de engaño y poder.


c. Menos conocidas, pero significativamente peligrosas son las Apsaras o ninfas celestiales de la mitología hindú. Ellas son, específicamente, espíritus de las aguas[xiii]; en sus andanzas aparecen frecuentemente en relación con los ascetas. En efecto, ellas eran enviadas por los dioses a los ascetas que meditaban demasiado, a fin, nuevamente, de distraerlos.
He aquí el motivo: Se creía que el poder meditativo de los ascetas podía menoscabar el poder de los dioses gracias a su concentración. Por tanto, las apsaras iban a tentarlos, para debilitar el poder ascético y su fruto que es el conocimiento espiritual. Las Apsaras son paralelas a las valquirias, y conseguir su amor significa pasar al cielo; sin embargo, el costo es la muerte, por lo menos la muerte en relación con el mundo terrestre.

Nos dice J. Varenne:
“…En este plano, el deseo se nos presenta como otro nombre del destino: un bien o un mal absoluto del cual no son responsables ni el hombre ni la mujer, puesto que ni los manes ni los propios dioses llegan a gobernarlo.
Para los poetas védicos, son ante todo las mujeres quienes inspiran este deseo, del cual aparecen como la encarnación misma.
Las diosas del espacio intermedio –las apsaras- vuelan incesantemente entre cielo y tierra, y sin duda lo que más las caracteriza es su libertad soberana, sus caprichos hacen enloquecer a los hombres y estremecen a los dioses. Ellas presiden también, el juego de dados[xiv], y se divierten otorgando la suerte por encima de toda lógica a quien desean, según su capricho. Semejantes a las walkirias[xv] del panteón germano, recorren los campos de batalla y escogen amantes entre los combatientes. El designado por ellas de tal manera, será muerto en batalla para ser luego arrebatado hacia el cielo, donde podrá gozar sus favores hasta la saciedad. Vemos pues una ambigüedad, ser elegido por las apsaras constituye una ventaja para el humano, en cuanto a que vivirá toda una eternidad de voluptuosidades entre los dioses, pero significan entre todo, la muerte. Asimismo, los poetas védicos dicen que la intervención de las apsaras es fuente de victoria en el juego y en el combate. Por su conducto llega a sí la riqueza, la felicidad y la voluptuosidad a nuestro bajo mundo y también se otorgan dichos bienes en el otro, mundo, aunque allí ya tienen un carácter permanente…”[xvi]

d. Otro ejemplo que flota en el umbral de la historia, la leyenda y la poesía es la clásica Cleopatra. No tan bella y mucho más sabia, esta ultima reina griega[xvii] de Egipto, es inmortalizada por Shakespeare:

“…Dice Pompeyo:

“…Están reunidos en Roma, esperando a Antonio. Pero, oh lúbrica Cleopatra, que todos los encantos del amor suavicen tus labios marchitos! Que la hechicería se una en ti a la belleza y la lascivia a la una y la otra! Encadena al libertino en un campo de fiestas; mantén su cerebro en ebullición; que los epicúreos cocineros agucen su apetito por medio de salsas estimulantes, a fin de que el sueño y la buena comida amodorren su honor hasta que haya caído en un letargo del Leteo…”[xviii]

Cuando reacciona, ya en Roma, Antonio responde a Octavio:

“…Horas emponzoñadas me habían privado enteramente del conocimiento de mí mismo”[xix]

Relata Enobarbo el encuentro entre Antonio y Cleopatra: “…Sus mujeres, parecidas a las nereidas, como otras tantas sirenas, acechaban con sus ojos los deseos y añadían a la belleza de la escena la gracia de sus inclinaciones…” y en cuanto a la misma Cleopatra, nos dice: “…Las demás mujeres sacian los apetitos a que dan pasto; pero ella, cuanto más satisface el hambre, más la despierta, pues infunde en cosas más viles tal atractivo que los santos sacerdotes la bendicen cuanto está rijosa…”[xx]

Antonio que, como le dirá el adivino, posee un genio noble, valiente y a la vez tímido[xxi], flota en un lugar incierto y ambiguo; él se debate en la tensión entre Cleopatra y Octavia, aunque a esta última lo une solo la política, la conveniencia y, en cierto modo, el honor.

En medio de su vacilación hay un punto que Antonio tiene, sin embargo, claro y es la diferencia entre el amor y el poder: La obra empieza con un discurso famoso: “…Húndase Roma en el Tíber…Los tronos son de arcilla y lo noble de hacer, es esto... (y la besa)…”[xxii] .

Hasta aquí hemos mostrado los ejemplos de la seducción vinculada a su eje simbólico, construido en torno a las nociones de engaño, confusión, perdida de sí, capricho del ego, juego y muerte. Pasemos ahora, al otro extremo de nuestras reflexiones.
[i] Este también, puede ser evanescente o constructivo, por así llamarlo.

[ii] Plotino, Eneada III.5, 4.20, trad. Jesús Igal, Madrid, 1985, p. 130
[iii] J.L.Borges, “El amenazado”, Obras Completas.
[iv] E. Zola “Circe, la señora” en Epimeleia, año IV, num. 8, Buenos Aires, 1995, p. 169-182
[v] Ib.
[vi] I ching, el libro de las mutaciones, trad. R. Wilhelm, ed. Sudamericana, Bs. As. 1977, p. 210.
[vii] Zola, op. cit. p. 179
[viii] Cf. Pierre Vidal Naquet, El mundo de Homero, FCE, Bs. As. 2001, p. 79
[ix] Ib.p. 15

[x] Cf. “El diálogo de Sanatsujata”, trad. comentarios y notas, O. Cattedra y M. Fernández de Bobadilla, Hatha yoga en el yoga, Buenos Aires, 2006
[xi] Este ballet fue de P. I. Tchaikovsky fue estrenado dos veces, en 1877 y 1895. el guión, basado en una antigua leyenda alemana, se debe, presumiblemente a Vladimir Begivech quien seria en ese momento director del teatro Bolshoi en Moscú; ver además, Linda Schierse Leonard, On the way to the wedding, Shambala, Boston, 1987
[xii].Recordemos lo señalado mas arriba, la relación entre lo circular y Circe: "...el poder que tiene Circe de desencadenar alucinaciones metamórficas y de hacerlas cesar se manifiesta en la forma de un conjunto de monstruos..."




[xiii] Ap, lit. agua en sánscrito.
[xiv] Cf. E. Zolla, La Amante Invisible, Caracas 1988, p. 130
[xv] Ib. p. 120ss
[xvi] Jean Varenne, El tantrismo, ed. Kairos, Madrid 1986
[xvii] La dinastía de los Tolomeos era griega, procedían de un lugarteniente de Alejandro Magno.
[xviii] Shakespeare, Antonio y Cleopatra, trad. Luis Astrana Marín, Ed. Espasa Calpe, 6ta ed. Madrid 1984, Acto I, escena 1. Véase también, Plutarco, Vidas Paralelas VII, Demetrio y Antonio.
[xix] Ib. II.2
[xx] Ib. II.2
[xxi] Ib. II. 3; demonio, en el sentido de daimon, en el original.
[xxii] Ib. Acto I.

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 2da Parte.

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:
«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
BIBLIOGRAFÍA
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J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 1ra Parte

LA PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA ELIADE Y CARL SCHMITT
por Francisco García Bazán
(Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí:
«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).

El Islam según Küng

El Islam. Historia, presente, futuro
Hans Kung
Traducción José Manuel Lozano Gotor y Juan Antonio Conde Gómez
Editorial Trotta, 2006, Madrid

“No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones.... no habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones”. Así comienza esta monumental obra que cierra la trilogía sobre las religiones abrahámicas que realizó el teólogo alemán Hans Küng.
Con un apartado denso en contenido, dedicado a presentar la imagen negativa que tiene el mundo del Islam y su reivindicación correspondiente, se abre nuestro libro. Luego se encara un minucioso análisis histórico del Islam, desde sus orígenes hasta el día de hoy, describiendo a fondo todas las cuestiones que atañen a esta doctrina desde una óptica teológica, otra filosófica y una última netamente histórica (que por momentos se aparta de la cuestión religiosa, especialmente en lo referido a los acontecimientos de las últimas décadas). En este análisis no se deja acontecimiento histórico ni personalidad relevante de la vida del Islam sin tratamiento, mostrando distintos puntos de vista, causas y consecuencias, pero no desde la idea de hacer una revisión del Islam sino más bien, y en palabras del autor “...lo escribo para capacitar a las personas para el diálogo...”.
Es inevitable encontrar controversias sobre algunos temas, en especial en los apartados referidos a la vida personal del Profeta Muhammad (PyB), el fraccionamiento del Islam o de aquellas cuestiones culturales incomprensibles para la mente occidental, que más allá de la posición que se toma o las fuentes que se consultan, se logra un discurso sumamente respetuoso y abierto al diálogo. Encontramos comparaciones con el cristianismo y el judaísmo pero no con el ánimo de ver quién resuelve mejor determinada cuestión doctrinal, espiritual o de la actualidad, sino con el afán de observar los distintos puntos de vista que cada religión ofrece, con el objeto de generar y enriquecer una visión global de cada cuestión comparada.
Una vez analizados los distintos paradigmas por los que pasó el Islam a lo largo de su historia sorprende descubrir que es la religión que en menos tiempo, considerando su origen histórico, tardó en asimilar los cambios del entorno, y que con mayor fuerza presenta una actitud racional en la formación de sus fundamentos.
Es sumamente interesante, a medida que el autor va exponiendo su relato de la historia islámica, cómo se vislumbran los distintos aportes de esta civilización a la cultura, las ciencias, la filosofía y la teología. Esto se constata en el apartado dedicado a comparar la vida de Al Gazzali (1058-1111) y la de Tomás de Aquino (1225-1274), y, asimismo, el parentesco de sus obras.
Sumergiéndose en la problemática internacional y en las distintas estados en los que se encuentran los países islámicos, Küng presenta su propuesta de diálogo y acercamiento, concluyendo con una oración similar a la Padre Nuestro cristiano, o la Sura Al Fatiha del Corán, que podría rezar un judío, un católico o musulmán de todo el mundo.
Una nueva, por no decir más real y profunda visión del Islam, queda inaugurada rompiendo con todos los estereotipos que los medios de comunicaciones muestran a occidente, revelando a esta religión como lo que es, una religión de paz al igual que el cristianismo y el judaísmo, mas allá de las falencias que cada pueda tener, producto del ser humano y no del mensaje divino.
Una obra infaltable en la biblioteca de cada persona interesada en el diálogo interreligioso.

Máximo Maciel Bo.

El Amor en la poesía y la filosofía

¿“Es el amor un sentimiento del alma, un demonio o un dios”, según los términos de la pregunta con la que un sublime enamorado, Plotino, abre su tratado Sobre el Eros ? Este escrito, es la Enéada III,5 (50), una de las últimas lecciones que escribiera el filósofo neoplatónico, enfermo, abandonado ya casi por todos sus discípulos y decidido a retirarse a la chacra de Zeto, cerca de Nápoles, para esperar su próxima muerte.
El amor como aspiración (éphesis) a alcanzar lo que no se posee es siempre un deseo movido por el Bien y la Belleza.Hay, por lo tanto, diversos tipos de amor. Dos modalidades de amor afectivo y pasional. Uno que ve la belleza sensiblemente incorporada, se inclina hacia el atractivo corporal y busca de saciar el apetito. Semejante gusto por lo bello, que es natural, puede transformarse en una obsesión falsa, un desatino, una falta de acierto que corre inútilmente tras imágenes de la belleza pasajeras, que la incorporan como meros barruntos fugitivos.Es posible, entonces, la detención voluntaria en una imagen sensible, seleccionada, y uniéndose carnalmente con ella tratar de hacer perdurar la belleza por medio de la acción amorosa a través de la generación en sus imágenes. El amor heterosexual y matrimonial caen bajo esta interpretación del amor que obedece a un desvío de la contemplación (hamartía) y que por eso se vuelca hacia la praxis. También es posible, sin embargo, e incluso condenable, que la pasión conduzca a la actividad homosexual, porque es ilegítima (paranomos) y contra natura (pará ten physin), lo que significa una transgresión a la ley y un acto inadmisible. Recuerda al respecto Porfirio en la Vida de Plotino: “Cuando el retórico Diófanes leyó una apología en defensa del Alcibíades del Banquete de Platón sosteniendo la tesis de que, para ser un buen aprendiz de virtud, es menester prestarse a la unión con el maestro cuando éste desee la unión carnal, Plotino saltaba de su asiento a cada paso haciendo ademán de abandonar la reunión. Pero se contuvo y, una vez disuelta la sesión, me mandó a mí, Porfirio, rebatirlo por escrito”. En ambos casos, entonces, con diferente grado de desviación el bueno es víctima de la pasión irracional. Dos formas, pues, de amor mixto, de amor impuro, mezclado en la acción, y que tienen por fin un resultado externo. Ambos, por lo tanto, son amores torpes o vergonzosos, ya que movidos por la belleza, ensayan un movimiento opuesto y tratan de unirse a ella y se alejan, en realidad, de su objetivo. De este modo en lugar de encaminarse hacia la belleza se extravían hacia la fealdad.
El amor, por lo tanto, como pretensión constante hacia lo que no se posee, es siempre un deseo y hay, como se ha visto, dos tipos de amores, obstáculos del alma, o pasiones, dominados por el apetito. Amores, en fin, que son atraídos por la belleza sensiblemente incorporada, se inclinan hacia lo sensible y buscan de este modo equivocado satisfacer la apetencia.
La belleza de los cuerpos aclara Plotino, se ama, sin embargo, no a causa de los cuerpos quue la revelan, sino por ella misma. No atraen los cuerpos precisamente porque generen belleza, sino porque en sus perfiles y armonía muestran la belleza. El amor que inspira la belleza, entonces, es un amor puro, es un deseo libre de contaminación sensible y de su servidumbre debilitante y que rechaza, por eso, la mezcla con lo impuro.Por ese motivo su sentido no se encamina hacia la praxis erótica, sino que se eleva en sentido inverso, dirigiéndose hacia lo que lo supera. Se entiende, por lo tanto, que el amor no se puede confundir con una afección o alteración anímica, sino que debe interpretarse en tanto que deseo como algo diferente, como un demonio o como un dios.
Para introducir esta enseñanza del amor como aspiración ascendente recurre, entonces, Plotino, primero, a las pruebas históricas. Al testimonio de los antiguos y de los teleógos: Hesíodo, Parménides, los órficos, quienes han enseñado la doctrina de Eros como un dios; pero sobre todo recurre al mito, al mito que enseña bajo la forma del relato tradicional y el lenguaje alegórico lo que el discurso sostiene con razones justificadas. Con semejante enfoque analiza Plotino el mito de Afrodita, la diosa del amor, y de su hijo Eros, para ilustrar la verdad con sus diversas versiones.
Habla el mito de dos Afroditas: la Afrodita Urania o Celeste, hija de Cronos, el Intelecto. Representa esta Afrodita al Alma Universal y el ojo de Afrodita es el amor. O sea, el Alma Universal aspira a poseer al Intelecto, esto constituye su anhelo o deseo constante, un hecho o intermediario firme y sustancial entre ambas hipótesis, un Eros constante, por el que una vez saciada la indigencia, el deseo, inquietud o posibilidad de ver (Penía, la Menesterosa) alcanza satisfacción, como una visión anímica que ha logrado en su interior el logos del universo, la planificación que le ha otorgado la abundancia de recursos, ( Poros, la riqueza ideal o inteligible). En este caso el Amor es un dios, obra como un intermediario , metaxy, un vínculo necesario y permanente entre el Alma y el Intelecto, aunque libre del contacto con la materia sensible. Pero un estro o frenesí del Alma fuera de sí, una inquietud sin determinación que una vez que sacia la sed se revela como vástago en el Alma: el logos universal. Hay o existen, por lo tanto, el Intelecto como hipóstasis segunda eterna, el Alma, como su imagen inmutable, y el deseo constante y real del Alma anhelante del Intelecto y que en ella se da como visión del Intelecto o Logos total. Este anhelo siendo imperturbable es un divino deseo, lo promueve la indigencia anímica y lo satisface la actualización de la riqueza de ideas de Intelecto en el Alma. El eros, por consiguiente, es en su plano más alto un auténtico dios.
Pero hay otro aspecto del Alma, el alma cósmica. La que siendo reflejo de la Universal la conoce analíticamente y de este modo la hace extenderse progresivamente en el orden sensible temporal, espacial y cambiante. La Afrodita Pandema, inferior y popular, la que preside los matrimonios, representa a este otro aspecto del Alma. Ella es hija de Zeus, el Intelecto, y de Dione, o sea, la indeterminación anímica que genera el cuerpo cósmico. Su apetencia por la belleza que resplandece en la primera Afrodita le otorga una hermosura más débil y al mismo tiempo múltiple o dividida en los cuerpos. Se trata de un ansia de Bien y de belleza estable, desde luego, gracias a la cual se mantiene el orden físico y que en los seres se manifiesta como capacidad e impulso hacia la generación. En este caso el Eros cósmico que en los astros, dioses visibles, produce el movimiento, en la Tierra su intrínseca producción y en las plantas, los animales y el hombre la tendencia a generar, es un demon, un ambivalente constituido de falta y de abundancia y que en la medida en que en los astros y a veces en el hombre se trata de apetitos inmateriales, o sea, no de deseo de belleza mezclado con el apetito del sexo se trata de démones más puros.
En suma, el anhelo más profundo del hombre, de cada hombre, de acuerdo con su forma individual inteligible, consiste en participar enteramente con su alma del alma universal y de su Eros constante que la mantiene unida al Intelecto, ya que ello le da la posibilidad unificándose de experimentar incluso el contacto inefable con lo Uno/Bien. Por eso el filósofo en el lecho de muerte podía decir a su médico Eustoquio que estaba esperando poder elevar : “lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo”.
Pero la “huída” o “fuga” del mundo no es para Plotino un abandono geográfico del cosmos. Consiste en estar en él residiendo en el más allá, o sea, en actualizar lo que hay de eterno en todos, pero que muy pocos ejercitan. El otro amor, el amor que se siente atraído por la belleza que hay en los cuerpos , no es una pasión, una afección o pathos que relaja al alma, sumergiéndola profundamente en el flujo corporal. No, se trata de un fervor o ímpetu por la belleza que puesto en movimiento cristaliza como producción generativa. El inspirador real de la generación no es, por lo tanto, un impulso pasional, sino que es un demon, un espíritu guardián del orden natural, que con su deseo de belleza al materializarse en un plano inferior, adorna el cosmos con bellezas pasajeras. De este modo se va completando el poema, la obra de creación física y en ella colabora el artista, que es esencialmente poeta, no de la imitación de los seres sensibles. No imita el poeta, sostiene Plotino, las figuras, los colores, los movimientos menguados de los seres naturales y su coordinación, sino que se eleva sobre ellos, se identifica con la inspiración misma que lleva a la naturaleza a producir y de acuerdo con esa misma contemplación produce obras, ciertamente efímeras, pero que completan el orden natural. El amante, el músico y el filósofo son instrumentos de una exaltación, de un demon custodio del orden perdurable, que los lleva a buscar la belleza, la eternidad y la verdad por el camino de una escala de triple acceso que asciende hacia la felicidad.
Por ese motivo la enseñanza de Plotino sobre el eros no se agota con lo expresado. El amor no es sólo un lazo que con su tensión arrebatada permite mantener unido el cuerpo físico al alma, el alma particular y natural a la del universo y ésta al Intelecto, como demon y dios, respectivamente. El amor es mucho más para Plotino. Por su índole divina ya en el Intelecto, es el intermediario mismo, el vehículo que lleva a la unión mística o indecible. Porque en efecto, el intelecto humano, despojado de inquietudes anímicas, libre incluso del ejercicio intelectivo, al quedar ebrio de la luz inteligible que resplandece en las formas, poseído por el delirio que el mismo Bien le inspira, tiene la posibilidad de erguirse sobre la misma belleza e intelectualmente trastornado dejar irrumpir en sí la ruptura y liberación de todo límite dejando de ser él mismo. Se trata, sin duda, del Eros maníaco del Fedro platónico, de la locura del amor divino que presta alas para que se pueda cumplir el vuelo del “Solo hacia el Solo”. Es ahora, en la simplicidad ilimitada de lo sin forma (aneideos), en el toque del Uno/bien, cuando la raíz del alma humana experimenta que el Bien ni siquiera es Bien, puesto que carece absolutamente de deseo y, por lo tanto, de inclinación hacia sí mismo y que como puramente Unico: “Se ama, su pura luz, siendo él mismo lo que ama (heatón agapesas, augén katharán, autós en touto, hoper égapese)”. Amor, amante y amado, Uno indiscernible. Potencia Universal, que en sí misma sobreabunda y que cuando promete amable felicidad invitando a la belleza, a al eternidad y a la verdad, ya es otra cosa, que lo oculta, bajo el velo trascendente de la vida, del ser y del conocimiento.
Dios como Amor, como donación y entrega, que se ofrenda porque quiere gratuitamente a la criatura y el amor humano despojado de interés que inversamente se vuelca hacia Dios imitando su Voluntad, es otra imagen, la ilustración del amor cristiano, que Dionisio Areopagita reviste exteriormente de atuendos extraídos de la Escuela Neoplatónica de Atenas, de Proclo o de Damascio, pero que Plotino filosóficamente no podía aceptar ni comprender. Por este motivo entiende que el Bien está más allá de la Belleza, ya que ésta atrae como algo amable para sí y para los demás, mientras que el Bien es simplicidad en sí mismo. Del nacimiento de la Belleza proviene el hecho de que el Alma, pueda amarse a sí misma y de este modo el alma humana, por voluntad particularizadora (órexis), descender al mundo.
Posiblemente a través de la influencia mística y el esoterismo islámicos la concepción plotiniana del amor haya ingresado en la Edad Media. El amor como culto de la belleza que libera y como una vía iniciática de perfeccionamiento y liberación, parece haber sido la actividad propia de los Fedeli d’ Amore, puesto que ellos son por antonomasia “amantees de la belleza”. Desde Christian de Troyes el simbolismo se hará visible en las novelas de caballería y la belleza femenina como un espejo limpio que pirifica y eleva al amante hacia el paradigma, siguiendo la vieja tradición del Primer Alcibíades conservada por los sabeos de Harrán, llega también, aunque a través de Boecio hasta la Vita Nuova, Beatrice, el amor poético; la donna gentile del Convito, el amor filósofo, y concluye en el amor sereno, que nada dice, el amor enamorado, de la poética de Dante Alighieri.

Por Francisco García Bazán

BIBLIOGRAFÍA
F. García Bazán, “La concepción griega y cristiana del amor”, en Homoousios I/1 (1976), 10-33.F. García Bazán, “Le Dieu trascendant dans le néoplatonisme et chez Denys l’Aréopagite”, en Denys l’ Aréopagite et l’ ontologie néoplatoncicienne, Atenas, junio 28-julio 2, 1993.F. García Bazán, “La descente et l’ascension de l’âme selon Plotin et la plemque antignostique”, en PSYCHONODIA. Religions mystériques et destinée eschatologique de l’âme, Paris 7-10 de setiembre de 1993.F. García Bazán, Vicente Fatone, Filosofía y poesía, edición, introducción y notas, Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1993.Tamara M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of Harran, Leiden, Brill, 1992.

Agradecemos al Dr. García Bazán la autorización para publicar este artículo, ya aparecido en Revista Letras , Buenos Aires 1995 EL AMOR EN LA POESÍA Y LA FILOSOFÍA.

El codex Tchacos y la figura de Judas

Si hoy en día la edición de la National Geographic del Evangelio de Judas descansa en las mesas de las librerías de saldos de la Avenida Corrientes, en cambio, en los Estados Unidos o en Canadá, se vuelve a tocar el tema espinoso del apóstol traidor, pero ahora desde una perspectiva un poco distinta a la propuesta por los expertos R. Kasser, M. Meyer y G. Wurst.

Porque ya se cuenta con una segunda edición, la editio princeps, en inglés y copto -junto a una traducción francesa en el mismo volumen- de los cuatro textos encontrados en suelo egipcio. Esos cuatro textos eran el mencionado Evangelio de Judas, el Primer Apocalipsis de Santiago, La Carta de Pedro a Felipe y fragmentos del Asclepio -título homónimo al de la Biblioteca de Nag Hammadi pero que difiere en cuanto a su contenido-. Esta tarea emprendida por el mismo equipo de la National Geographic hoy está puesta en revisión por otros especialistas, como A. DeConick, L. Pianchaud y E. Thomassen. Al parecer no sólo se cometieron algunos errores de traducción en la primera edición, sino que a su vez esos errores implicaron otros más graves en cuanto a la interpretación del manuscrito. Tales errores han proporcionado, se dice, la visión incorrecta de un Judas espiritual al que Cristo separa en provecho de su bienaventuranza. Porque estos autores han señalado el hecho de que, al menos en cuatro casos, y si observa mejor la traducción de los términos coptos, nos encontraríamos con un Judas que no sólo sería denigrado por la tradición proto-ortodoxa, ¡sino también por el mismo Jesús de los gnósticos! -para ampliar la información sobre esto pueden verse las informaciones de Bermejo Rubio en el Blog de Antonio Piñero-.

Quien lleva la voz cantante en esta nueva interpretación es la Dra April DeConick que tiene un libro, El Apóstol decimotercero, y un blog, en el que comenta su pelea de interpretación con Marvin Meyer, aparecida en el N. Y. Times. Las claves de este nuevo paradigma hermenéutico ofrecidas por A. DeConick serían las de ver, en la expresión "démon trece" dada por Jesús a Judas, no la idea de un "espíritu", al que difamarán los eclesiásticos, sino más bien la de un "demonio", como la figura del Dios bíblico y su séquito de ángeles y arcontes.

Habrá un congreso que discutirá estas cuestiones el año que viene en Texas. ¿Alguien reivindicará después de todo a Judas Iscariote?

Conferencias sobre Budismo

Miércoles 19, de 19 a 21hs.
Conferencia: Introducción a los principios budistas"Una visión espiritual para nuestros días">>Arancel $20>>Venerable Lama Sonam Chopel Director del Monasterio Kagyu-Ling de Francia>>Del 19 al 29 de Septiembre de 2007

El Ven. Lama Sonam Chopel nació en 1959 en el reino de Bután, en los Himalayas, en el seno de una familia budista. A los cinco años, tomó los>votos de novicio y entró al Monasterio real Changchub Chöling. Además recibió las bases de la religión budista y las transmisiones del Linaje>Ñingmapa de su abuelo, un gran Maestro de meditación. A los 15 años viajó a la India para estudiar bajo la guía del Señor de Refugio Kalu Rinpoche, en su Monasterio de Sonada en Bengala Occidental. De él recibió un profundo y refinado entrenamiento en filosofía y meditación, y en particular la transmisión de las enseñanzas de nuestros Linajes Shangpa Kagyu y Karma Kagyu. A los 20 años entró en el tradicional retiro de tres años, donde practicó las elaboradas enseñanzas psicofísicas de los Seis Yogas de Naropa, de Niguma y de Sukasidhi, y el Mahamudra. Luego de este retiro, permaneció en el Monasterio nueve años cerca de Kalu Rinpoche, a cargo de diferentes funciones. A principios de los años '70, Kyabje Kalu Rinpoche comenzó a enseñar en Occidente, gracias a su erudición y realización espiritual, fue uno de los maestros budistas más reconocido y respetado en todo el mundo. En 1974, fundó Kagyu Ling, el primer Centro de estudio y retiros para occidentales. En 1988, Kalu Rinpoche le pidió a Lama Sonam trasladarse a Francia para>enseñar en Kagyu-Ling, que ya para ese entonces era uno de los más importantes Centros Budistas de Europa, y al poco tiempo lo nombró Director espiritual. Desde entonces, despliega su actividad enseñando allí y en otros Centros de Europa, y participa regularmente de encuentros interreligiosos y interculturales. Hace años que mantiene una estrecha amistad con Lama Sangye y Lama Rinchen desde su retiro tradicional en Kagyu Ling, y han viajado con él en peregrinajes a India y Bután. En 1998 ya visitó nuestro Centro, Kagyu Tekchen Chöling, e impartió enseñanzas e iniciaciones que han sido de inspiración para muchos practicantes budistas. En esta nueva visita, a pedido de los directores del KTC, abordará una variedad de enseñanzas e iniciaciones que abarcan los niveles iniciales y avanzados, para los practicantes como así también para nuevas personas>interesadas seriamente en el Dharma. Su deseo particular es transmitir enseñanzas especiales sobre Amitaba, el Buda de la Luz Ilimitada.

Actividades del 19 al 29 de Septiembre de 2007 en el Centro KTC, Av. Melián 2171 Miércoles 19, de 19 a 21hs. Conferencia: Introducción a los principios budistas "Una visión espiritual para nuestros días">>Arancel $20>>Jueves 20, de 19 a 21hs. Conferencia: El Vajrayana, el Camino del Diamante "El budismo tibetano en el contexto de la enseñanza de Buda" Arancel $20>____________________________________________________Viernes 21, de 19 a 21hs. Ceremonia de Refugio en las Tres Joyas, La entrada formal en el Budismo.>>Iniciación de Amitaba, el Buda de la Luz Ilimitada>>Arancel $40>_____________________________________________________>>Sábado 22 y Domingo 23, de 10 a 12hs. y de 15 a 19hs.>>Retiro de meditación, en base a la práctica de Buda Amitaba "El auténtico valor de la vida humana." Buda Amitaba formuló profundos y compasivos votos para que cualquiera que>confie en él, e invoque su nombre, pueda renacer sin dificultad en su tierra pura de la Gran Felicidad, llamada Dewachen. Los que renacen allí alcanzan la iluminación sin recaer en mundos inferiores, y despliegan su actividad por el bien de los seres. A través de su práctica, podemos realizar la felicidad esencial de nuestra mente, y desarrollar el amor infinito por todos los seres.
Domingo 23, de 17 a 19hs. "Transformar pérdidas en logros" Cómo ayudar a las personas enfermas, los difuntos y allegados a través del Dharma y de la práctica de Amitaba. Preguntas y respuestas. Arancel por el fin de semana $140, por día $80, domingo 17hs. 30$__________________________________________________Martes 25, de 19 a 21hs. Ceremonias de Iniciación Chenresi de Mil Brazos, el Buda de la Gran Compasión. Tara Verde, la Madre Liberadora. Para budistas o personas que deseen tomar refugio el Viernes 21.>>Arancel $40>>Miércoles 26, de 19 a 21hs. Iniciación de Dorye Sempa, la excelente práctica de purificación. Iniciación de Sangye Menla, el Buda de la Medicina. Para budistas o personas que deseen tomar refugio el Viernes 21. Arancel $40>________________________________________________________>>Inscripción previa mediante el pago. Cupo limitado.>>Secretaría del KTC: lunes a jueves de 17hs a 19,30hs.>>Av. Melián 2171, 4543-4925>>kagyuargentina@hotmail.com>>www.kagyuargentina.org