Pablo, los corintios y la filosofía

Según las noticias de los Hechos de los Apóstoles (17, 18) Pablo había tomado contacto con ciertos atenienses que practicaban las filosofías de las escuelas epicúreas y estoicas. Un perfil de estos filósofos, probablemente, es el que se deja ver también en las cartas a los cristianos de Corinto.
Pablo nos habla de creyentes que se sentían “ricos” y poseedores de “una realeza” (1 Cor, 4, 8); que vivían según la naturaleza (psyjé), o sea, que no seguían observancias alimentarias, o bien, que no se preocupaban por su conducta sexual. Y esto, en el fondo, porque se consideraban a sí mismos como “poderosos” y “bien nacidos” (1, 26)[1], características que se podrían asimilar, en definitiva, al ideal del sabio cínico-estoico. Lo que llama la atención es que desde el principio de la Carta se diga que estos fieles poseían carismas como los de la palabra (lógos) y los del conocimiento (gnosis), pero que sin embargo, no actuaban según lo deseado por el Apóstol. Tal vez la clave esté en este punto.
Precisamente uno de los términos que estarán presentes en toda la Carta serán, tanto los de los discursos (lógoi) como los referidos a la sabiduría (sophía). Son los griegos, dice Pablo, los que van detrás de la sabiduría; son los griegos, también, los que se dejan admirar por la elocuencia de la palabra -del alejandrino Apolo? (Hc 18, 24)-. Pablo, en cambio, transmite el mensaje de la cruz, que es «escándalo para los judíos y locura para los griegos» (1, 22-23). Al parecer en el seno de las comunidades de Corinto había disensiones y esto promovía que sus miembros apoyaran a unos predicadores y no a otros. Pablo sostiene que no debería haber divisiones en tanto que lo que se predica no se funda en una sabiduría humana, es decir, la retórica, la persuasión de la que estaban acostumbrados los griegos: «¿Dónde está el sabio (sophós)? ¿Dónde el escriba (grammateús)? ¿Dónde el disputador (syzetetés) de este mundo?»(1, 20ss). La excepcionalidad del mensaje cristiano, se funda, más bien, en «la manifestación del poder del Espíritu», eso que “confunde a los griegos”, lo que Dios eligió, «lo que no es (tà mè ónta), para anular lo que es (tà ónta)»; que Cristo haya sido crucificado, que Pablo transmita su mensaje de salvación sin hacer uso de sus conocimientos personales (el el don de lenguas?), o que lo haya encarado de forma temerosa, impotente, etcétera,como nos dice.
Pero pese al descrédito de los términos de la cultura griega que Pablo pretende extremar, también se hablará de un discurso de sabiduría en sentido positivo, y que puede remitirnos a la época. «La sabiduría entre los perfectos», la sabiduría de los que tienen el Espíritu (pneûma) de Dios; la sabiduría “misteriosa (en mysterío), escondida (apokekrymménen)”, la que Dios reservó desde antes de la creación para los creyentes. ¿Esa sabiduría no podía vincularse al vocabulario propio de los misterios helenísticos? Ciertamente hay toda una terminología afín, pero también es claro que Pablo se sirve de tradiciones que son semíticas, las que luego se reelaborarán con pinceladas de la filosofía contemporánea en los Padres de la Iglesia. Porque esa sabiduría que no la conoció ni el mundo ni “ciertos príncipes” (arjontón) –los ángeles de la apocalíptica judía?- tampoco fue captada “ni por el ojo, ni el oído, ni el corazón del hombre” (2, 6 ss). Expresiones idénticas de esta última cita se encuentran esparcidas en varios textos de la tradición judía (Ascensión de Isaías, IV Esdras, Carta de Tito, Antigüedades Judías del Ps,. Fil), cristiana (Testamento de los Apóstoles, Cartas de Clemente romano, Protréptico) y gnóstica (Libro de Baruc, Ev de Tomás, Oración de Pablo). Fundamentalmente estamos ante la presencia de relatos que tienen que ver con un acceso a Dios -como las narraciones de Henoc-, y que para Pablo y los corintios resultaban familiares: «Vendré a las visiones y revelaciones del Señor. Sé de un hombre en Cristo, el cual hace catorce años –si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo…» (2 Cor 12, 1-3). El contenido de esa experiencia puede entenderse por lo tanto y paradójicamente, como más profundo que el discurso de la filosofía griega, y no sería casual que Pablo nos hable en este contexto, de tener el pensamiento (noûs) de Cristo, pensamiento incomprensible, ahora, para los psíquicos, los que sólo cuentan con la vida natural o (psyjé).
Los carismas de la sabiduría, de la palabra, entonces, se darán en un mismo Espíritu, sin aceptar las divisiones partidarias, y aclarando a quiénes se les había confió: «Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el Nombre del Señor Jesucristo y en el espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11).
Quizás la última frase que habla de la justificación nos ayudará: es la intermediación de Cristo la que hace justos a los hombres, tanto judíos como griegos, no otra cosa (como la observancia de Ley mosaica, o la práctica de la filosofía). Entonces el cristiano cuentan con el privilegio que la generación de de los Padres apologistas explotará: La mediación del Hijo es la que permite salvarse. Esa mediación que para los judíos era la misma Sabiduría de Dios (Proverbios 8), y que para los que filosofaban como Filón era el Lógos, ahora es el mismo Cristo. Entonces es comprensible que Justino Mártir, retomando lo dicho por El evangelio de Juan en su prólogo, nos diga que los griegos habían hablado del Lógos pero que, «cuanto de bueno está dicho por ellos nos pertenece a nosotros» (Apol 2, 13, 4). Los griegos han hablado de forma parcial y no hicieron otra cosa que, inclusive, plagiar lo que ya estaba contenido en las Escrituras. Estos cristianos que contaban con el aporte de las tradiciones judías ahora se valdrán de la filosofía para dialogar o enfrentar a las escuelas filosóficas del momento, con el objeto de presentar en sociedad el carácter de verdad y de universalidad de su doctrina. De ese encuentro germinarán disputas o intercambios que paulatinamente irán acercando el lógos griego con la pístis cristiana, al punto de que filósofos como Jámblico o Proclo nos hablarán de la teurgia, de un determinado culto para conocer a Dios (Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia).
Lo que se intentó señalar es cómo en Pablo ya se da en germen toda una serie de problemáticas que tienen que ver con la filosofía del momento. Si bien es difícil determinar hasta qué punto podrían haber marcas visibles de estoicismo o epicureismo, por ejemplo, sí es cierto que algunas temáticas que se intentaron sugerir, como el carácter de la sabiduría de Dios, que se daba en “misterio”, “ocultamente” etcétera, estarán presentes en otros textos, ya sean religiosos o filosóficos, judíos, paganos o cristianos. Ese trasfondo que ya estaba presente, digamos, tanto en los Apócrifos del AT como en Filón, en los Hermetica como en Plutarco, por ejemplo, servirán de suelo propicio para las ulteriores cuestiones que abordará la filosofía, la que llamaremos filosofía cristiana.










Bibliografía
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J. Daniélou, Teología del judeocristianismo, Cristiandad, Madrid, 2004.
P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México, 1998.
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E. Nestle, K. Aland, Novum Testamentum Graece et latine, Württembergische Bibellanstatt, Stuttgart, 231963.
L. H. Rivas, Pablo y la Iglesia. Ensayo sobre las eclesiologías paulinas, Editorial Claretiana, Bs As, 2007. D. Ruiz Bueno, Padres apologistas del siglo II, Bac, Madrid,
[1] Cf. R. M. Grant, La gnose et les origines chrétiennes, Éditions du Senil, París, 1964, p. 137.

La libertad hindú y Nietzsche II

Zolla y la idea de “liberado en vida”
Si hay un leitmotiv en la obra de Zolla es la idea del “liberado en vida”. Este autor constata que no es una idea privativa de la India sino que ésta reaparece en las religiones y en las filosofías, tanto de Oriente como de Occidente. De esta manera, la mística, el chamanismo, la alquimia, o las expresiones artísticas de todos los tiempos, hunden sus raíces en estas experiencias universales, que en el fondo pertenecen a la esfera de lo sagrado.
Liberarse para Sankara, y para toda la tradición India, es sinónimo de no devenir, de coincidir con el ser (sat). En la medida en que se posee el ser, nos decía, se lograba ser “feliz”. Este estado se consigue cuando uno cesa de identificarse con su consciencia y con su inconciente; cuando uno no se identifica con el concepto de persona que es: por ejemplo el hijo de tales padres, con tales obsesiones, tales deberes etc. Cuando se ignoran estas cosas, y uno se ensimisma en lo que podría ser un momento de entusiasmo, o en el sueño, o bien cuando se está absorto atentamente en un objeto, tal sería el momento cuando se abraza la liberación. Esta condición nos es familiar porque todos dormimos: participamos de los dos estados, el de la vigilia que es conciente, y el del sueño, que de alguna manera significa abolir los recuerdos, la conciencia, la persona. La meditación es la forma que se asemeja al estado del sueño profundo y que tiene por objeto prolongar la condición de felicidad de la que nos habla Sankara. Felicidad porque no somos esto o aquello, sino que asumimos las potencialidades que implican acercarnos al ser, o sea, lo que en rigos se caracteriza como lo carente de determinaciones.

Esta condición de beatitud no necesita ser expresada, nos dice Zolla, ya que está más allá de las palabras, de la misma manera que a veces las técnicas, para alcanzarla, pueden resultar superfluas –este estado no puede medirse, pesarse, porque en rigor escapa, nos decía Sankara, al espacio y al tiempo-. Se parece al punto inextenso que funda, paradójicamente, a toda la geometría. En el orden temporal se asemeja a lo que los griegos llamaron aión, de donde proviene el adverbio temporal aei, “siempre”, y que la filosofía platónica posterior llamará “eternidad”, o sea “lo que siempre es” (aei on); un momento ajeno a la sucesión temporal, un momento instantáneo en el que coinciden presente, pasado, futuro. No llama la atención que la raíz indoeuropea de la palabra, aiu-, denote “la fuerza vital” (i. e.: aión-alma), lo que en la tradición griega se decía que era la particularidad, digamos, de los héroes homéricos a la hora de combatir. La etimología es clara: el que combate, en tanto poseído por la fiebre de la guerra -por el dios de la guerra-, vive ignorando, vive en un estado de inconciencia respecto de su propia persona, y por lo tanto puede afrontar un sinnúmero de proezas, por ejemplo, que jamás hubiera imaginado encarar. Diremos entonces que se ha liberado, y con Zolla agregaremos que, para mantener tal estado, “es necesario carecer de intereses que se quieran defender, temores que se quieran apaciguar, necesidades que se busque satisfacer…»[1].
Con estas palabras, ¿estamos en realidad cerca de la filosofía de Nietzsche?

Nietzsche y la idea de superhombre
De Heidegger, nos dice Zolla, aprendemos que:
«El que se redime de la voluntad de venganza y no se opone más al transcurrir del tiempo, porque aceptó el eterno retorno de lo mismo. Este ser de suprema sabiduría, que excluye la fascinación y el rechazo del cambio, no lo desconocemos ya que se corresponde con la idea de liberado en vida”.
Efectivamente el prefijo alemán Ueber de la palabra superhombre, como quiere G. Vattimo[2] y más recientemente M. Cragnolini[3] nos habla de una idea de superación, en concreto superación del pensar representativo occidental. Con la muerte de Dios y con el derrumbe de todos los fundamentos últimos, Nietzsche opone al saber del yo cartesiano, de la consciencia, el saber del cuerpo, del Selbst, de un cuerpo enfermo en tanto negado, segregado por la tradición occidental. El saber que se rechaza es el del falso sentido que ha repetido Occidente -la razón, el sujeto, Dios- al no reconocer en él un producto ficticio –la realidad como carente de sentido y, peor, al haber negado con esto, al mundo. De ello se desprendía la metodología del Zaratustra, consistente en “albergar desiertos”, o sea, en eliminar los sentidos últimos desapropiándose de ellos, al punto de convivir con los abismos (Ab-grund) del sin sentido. Sankara pone en entredicho las facultades lógicas del lenguaje porque siendo bipolares condicionan la percepción de lo real -lo que no es objeto termina por ser su negación Hasta acá nos podríamos preguntar si la “filosofía del martillo” no es asimilable a las filosofías del Oriente.
Porque, por otro lado, la escuela del Yoga, como sostenía Eliade, intentaba superar los automatismos en los que vive el hombre en relación con su cuerpo. De la inteligencia que regula el organismo, extraña a nuestra conciencia, el yoga intentaba captarla: con el control de la respiración, la digestión, conociendo y guiando los movimientos involuntarios, musculares, del metabolismo, de la circulación, en suma, intentar cumplir lo que se llama la ekagrata, la concentración que piensa y no se deja pensar:
«Al andar se tiene una perfecta comprensión del andar (…) al sentarse (…) levantando un brazo, llevando una ropa, comiendo bebiendo, masticando, saboreando».[4]
En este sentido, la corporalidad de la que hablaba Nietszche como suma de fuerzas, como Selbst, quizá pueda pensarse como una idea prefigurada en el pensamiento de la India. En apoyo de esta vaga idea nos dice el mismo Nietzsche:
«La filosofía de los Vedas y la de Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal».[5]
Para comprender la idea de mundo como “juego divino” y su vinculación, en este caso con Heráclito –pero también con la idea del eterno retorno y con la de la libertad- confrontemos otra cita:
«El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais paizon, un niño que juega»[6].
La frase en griego pias paison, un niño que juega, evidentemente hace referencia a las palabras de Heráclito según su fragmento 52 (que Heidegger lo vincula a su doctrina del eterno retorno[7]).
«El Eón es un niño que juega a los dados, un niño que tiene el poder real» (Aiòn paîs esti paízon, pesseúon· paidòs he basileíe).
El mundo-Dios-eternidad es como un niño porque es inocente, no está cargado del lastre de las tradiciones occidentales, de los valores del bien y del mal; juega porque tiene un exceso de fuerza, y lo que juega es a de los dados, la figura del destino y del azar. El eterno retorno es un ciclo indefinido pero su contenido es azaroso, como la suerte de los dados; quien con inocencia juega no tiene temor ni ninguna otra clase de sentimiento, más que estar completamente absorto en el juego. En este sentido sería inútil poner en paralelo los epígrafes de Sankara o de Zolla para constatar que se está hablando de lo mismo: es la vivencia que experimentaron, y de la que dieron cuenta, los filósofos hindúes con su idea de libertad. Bástenos decir, a propósito de la última frase, que ese niño tiene el poder real, es como un rey, es como el superhombre que puede enfrentar “el eterno retorno de lo mismo” –¿la palabra aión no significaba fuerza vital, el estado en el que se entra en los momentos de entusiasmo vehemente, y por ende, de suprema libertad?
Quizá podamos citar al propio Nietzsche sobre lo que experimentó y entendió en su autobiografía Ecce Homo, a propósito de la inspiración:
«Repentinamente se revela a nuestra vista o a nuestro oído alguna cosa, con indecible precisión, con inefable delicadeza, algo que nos conmueve, que nos derriba hasta lo más íntimo de nuestro ser, (…). Se oye no se busca; se toma no se pide (…) es un transporte en el que nuestra alma desmesuradamente tensa se alivia (…) es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y el horror no son ya sentidos como contraste (..) esto sucede sin que nuestra libertad tome parte, y, por lo tanto, nos vemos arrastrados como por un torbellino, por un intenso sentimiento de embriaguez, de libertad, de soberanía, de omnipotencia, de divinidad.»[8]
Al parecer, «la vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia» como rezaba el epígrafe, y Nietzsche lo supo expresar, penamos, acercándose a la libertad del Oriente.
[1] Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992, p. 24.
[2] Vattimo, G. Más allá del sujeto. Barcelona: Paidós, 1992, p. 26 ss.
[3] Nos referimos a la conferencia cedida por la autora “Albergando el desierto: Nietszche y la cuestión de la nada” dada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga el 7 de marzo del 2002.
[4] Dîghaníkâya, cap. XXII, en Eliade M. o. c. p. 76.
[5] Nietzsche F. Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma, 1992, p. 183-184.
[6] Idem, p. 148.
[7] Heidegger M. Nietzsche I. París: Éditions Gallimard, p. 261.
[8] Nietzsche F. Ecce Homo. Buenos Aires: Ediciones Fausto, 1999, p.87.

La libertad hindú y la filosofía de Nietzsche

«La liberación es absoluta, inmóvilmente eterna, omniabarcadora como el espacio, ausente de modificaciones, siempre feliz, sin partes, luz en sí misma, un estado en el que no existe ni bien ni mal y menos sus efectos, ni pasado, presente o futuro».
SANKARA, Comentario a los Brahmasûtra

«Para mantenerse en este estado es necesario carecer de intereses que se quieran defender, temeros que se quieran apaciguar, necesidades que se busque satisfacer; se recogen los datos, se disponen en el orden oportuno y, más allá de los recintos donde estamos encerrados, se abre de par en par la inmensa extensión de lo posible».
ELÉMIRE ZOLLA, Uscite dal mondo

«La vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia y en innumerables intervalos, en que, en el mejor de los casos, se mueven a nuestro alrededor las sombras de aquellos momentos. El amor, la primavera, toda bella melodía, las montañas, la luna, el mar, todo le habla al corazón su verdadero lenguaje una sola vez, si es que llega a hablar. Porque muchos hombres carecen de aquellos momentos y no son más que intervalos y pausas en la sinfonía de la verdadera vida»
FREDERICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano

Introducción
A fines del siglo XVIII, mientras la herencia de los filósofos de la libertad -J. Locke, A. Smith, J. J. Rousseau, I. Kant- se hacía sentir particularmente en los planos de la economía, la política y la filosofía, preparando de esta manera el camino teórico de las revoluciones europeas, en Occidente se descubre una noción completamente distinta en torno a la libertad, gracias a la traducción de la literatura de los Vedas en la British Library. Esta idea de libertad ocupa un lugar central en la espiritualidad y el en pensamiento indio. Efectivamente todas las filosofías hindúes nos hablan de ella: por el camino del conocimiento (jñana), o también por la devoción religiosa (bhakti), o en definitiva a través del desenfreno amoroso (tantra) se accede a la libertad (moksa). Digamos, inclusive, que el orden social hindú prevé para el ciudadano, una vez que haya cumplido con sus deberes –trabajo, procreación, manutención familiar- el beneficio de poder retirarse al bosque y llevar “libremente” una vida solitaria y de meditación. Esta idea de libertad se conoce como la noción del “liberado en vida” y ha sido estudiada, por ejemplo, por el escritor y pensador E. Zolla. En este sentido una idea sugestiva del autor citado es la emparentar la noción de “liberado en vida” con la filosofía del Superhombre nietzscheana, según una lectura de las conferencias dictadas por Heidegger, que posteriormente llevarán el título de Nietzsche. Siguiendo esta línea interpretativa, y tomando como hilo conductor el análisis de los tres epígrafes señalados más arriba, intentaremos clarificar: a) la noción de “liberado en vida”; b) la manera en que E. Zolla hace extensiva esta noción a prácticas universales del hombre; y c) las vinculaciones entre Nietzsche y la India, según los escritos Ecce Homo y los Fragmentos Póstumos.

El liberado en vida
La palabra libertad/liberación proviene del sánscrito mukti, que a su vez se relaciona con el verbo muc, “desatarse”, “abandonarse”, “librarse”. Su parentesco con otras palabras de origen latino, mulgere, mucus, o el pali muncati, el ruso m’ knuti sja, el anglosajón smugan, “atravesar”, nos hablan de una misma raíz indoeuropea: meug-, como lo que es resbaladizo, húmedo, es decir, la vida que transcurre sin ataduras. ¿De qué se libera el hindú?
En líneas generales todas las corrientes del pensamiento de la India coinciden en ver al mundo, al cosmos, como una ilusión (mâyâ) proveniente de la proyección de la mente de un dios (Brahma), o de la propia ignorancia humana (ajñana). En este último sentido el hombre es ignorante en tanto le atribuye al mundo un status ontológico y una validez lógica de la que carece[1]. Porque haciendo una distinción que nos recuerda a la filosofía parmenidia -cuya visión es la de Sankara y la de los sistemas sâmkhya/yoga- al cosmos no se lo puede considerar la realidad última (sat) porque carece del Ser (asat) -de lo que es uno, inmóvil, autónomo, sin experiencia- y por lo tanto nunca se podría derivar de la ausencia, de su no ser, su realidad -el Ser-. Es por eso que la literatura sagrada de las Upanisad exhorta, ¡Neti, neti! “Tú no eres eso”, cuya finalidad última estribaría en no identificarse con las obras de la creación. En el fondo la creación es devenir: nace y muere. Esta regularidad cósmica también se patentiza en la vida del hindú con la ley del karma: la vida como sufrimiento, muerte, reencarnación se repite indefinidamente. El hindú, entonces, buscará liberarse de la esclavitud de la vida, desuniéndose del cosmos. Porque sabe que el Ser, el sat, se encuentra, en la medida en que se efectúa una inversión de los valores que caracterizan al ser humano. Entonces, practicará el yoga e intentará llegar a «la suspensión de los estados de conciencia», o sea, se purificará de las creaciones del flujo de su psiquis -reflejo que participa, a su vez, del devenir universal-; buscará la detención del ritmo respiratorio, aboliendo la condición humana de la vida del hombre -su condición de no ser (asat)- para asumir la sacciadânanda -el ser (sat), la conciencia (cit) y la beatitud (ananda)-. Este es uno de los caminos para acceder a la libertad hindú.
Pero esta via negativa frente al cosmos -que poco se parece a la visión del mundo de Nietzsche- se contrapone al camino de la devoción (bhakti) y al camino de la pasión (tantra). Efectivamente las escuelas hindúes nos dicen que se ofrece también en ellas la liberación, no mediante una rechazo del mundo sino “renunciando al fruto de los actos humanos”. Se logra transfigurar, ritualizando al cosmos, todo lo que de negativo había en él, y con esto, se logra la liberación. Otro tanto correspondería decir acerca del contacto erótico propiciado por las prácticas del tantrismo, que pretenden alcanzar idéntico fin.
Liberación, entonces, es una noción filosófico-religiosa que nos habla de un estado real de la persona que el hindú busca acceder por estas tres vías.
Sankara decía:
«La liberación es absoluta, inmóvilmente eterna, omniabarcadora como el espacio, ausente de modificaciones, siempre feliz, sin partes, luz en sí misma, un estado en el que no existe ni bien ni mal y menos sus efectos, ni pasado, presente o futuro» Encontramos quizá ciertas correspondencias en las expresiones “no existe ni bien ni mal” así como “ni pasado presente y futuro” con algunas ideas nietzscheanas. Por lo pronto digamos, que esta experiencia está más allá de los cánones de bien y de mal, en tanto que éstos remiten a una tipo de conocimiento de lo real que opera de forma dualista: lo que es bueno o lo que es malo supone siempre su contrario, y genera la dualidad, el devenir. Pero se dice que ese estado escapa al lo que deviene, en tanto “no tiene modificaciones”; esas modificaciones, agreguemos, no se dan ni en lo espacial, “omniabarcadora”, ni en lo temporal, “ni pasado, presente y futuro”.
Para comprender mejor esta referencia del maestro metafísico Sankara nos detendremos en la lectura que hace E. Zolla sobre estas cuestiones[2].

[1] Eliade, Mircea. «La concepción de la libertad en el pensamiento hindú» en La isla de eutanasias. Madrid: Trotta, 2005, p. 67 ss.
[2] En especial a: «Comprendere la liberazione in vita» pp. 130-151, en Zolla E. La filosofía perenne. L´incontro fra le tradizioni d´Oriente e d´Occidente. Milán: Mondadori, 1999; Zolla E. Las tres vías. Tres caminos hacia la liberación: lógica, devoción, ultraje. Barcelona: Paidós, 1997; Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992.

Presentación de la Pístis Sophía

Este lunes a las 19 hs se presentará, en el Centro cultural de España en Buenos Aires (CCEBA-Paraná 1159), el segundo volumen de La Gnosis eterna, del Dr. Francisco García Bazán. El libro contiene el conocido escrito gnóstico Pístis Sophía o Fe Sabiduría y hablarán de él Leandro Pinkler, Fabián Ludueña y Diana Rocco Tedesco.

LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 2DA PARTE

En esta línea es muy acertado el párrafo donde Suzuki asegura:

«El mito, la leyenda, la tradición (puede que el término tradición no sea el adecuado), y la imaginación poética son mucho más auténticos y reales que eso que llamamos hechos o evidencia histórica»[1].

El suceso verídico que sirvió como disparador del objeto artístico final termina siendo una anécdota, sin embargo, en el caso de “La eternidad más breve”, pese a que un rasgo común de todo artista es –o debería ser-, la innovación, la originalidad del tema y la rareza del producto dejan bastante tela para cortar.
Jorge Esquinca, nacido en la ciudad de México en 1957, es, además de poeta, traductor y ensayista. En 1990 obtuvo el Premio de Poesía Aguascalientes y al año siguiente el Nacional de Traducción de Poesía. Un recorrido por la totalidad de su obra[2] patentiza que existe en su poesía una búsqueda que trasciende lo meramente formal, como así también el ansia de plasmar un tópico social o de actualidad. Una particularidad de la poética del mexicano consiste en su indagación del afuera –el prójimo, el paisaje, lo ajeno-, desde el centro humano particular –él mismo-, para luego devolverlo al mundo objetivo –exterior-, trasformado, vivificado, humanizado. Pero en este camino que opera su creación, las metas no son jamás triviales. Esquinca, de una manera natural, ilumina el afuera desde sí mismo, aunque lo hace como un Narciso, para observar mejor lo dado y compararlo con lo innato que trae consigo. Sin embargo –y con esto no dejo de lado su inquietante libro Uccello de 2005-, ya desde El cardo en la voz[3], se reconoce un ansia de aislamiento que tiene por fin alistar el momento y el lugar adecuados para el alumbramiento –en la doble acepción de nacimiento e iluminación-. El poeta espera la hora del sueño ajeno, trabaja en las madrugadas, se separa de los grupos y describe sanguíneamente lo que ve. Pero: ¿aquello que ve es el mundo o es, al fin y al cabo, su propio corazón?
Se trate de lo que se trate, él lo vigila con ojo múltiple: pasión, intelecto, memoria y prudencia. De la concentración de esta mirada nace el poema.
Cuando Jorge Esquinca toma como vértebra de su trabajo el tratado VI 13, 1-21, 32 de la Biblioteca de Nag Hammadi, sin duda lo hace porque algo en él cree haber reconocido una condición más elevada o, para no sonar tan místicos, una realidad que no concuerda con el transcurrir corporal de su existencia. Esa realidad –que para los gnósticos será el tizón iluminado que cada uno lleva en sí-, se revela en él gracias a la observación paciente del ritmo pareado del mar. Beneficiado por la constancia del silencio y el exilio absoluto que exige un ejercicio de observación como éste –que, más que observación debería definirse como “entendimiento” con la potencia creadora de la naturaleza[4]-, el poeta retorna a un estado primigenio de su duración y lo nombra con el poder de una divinidad. El paralelo que tiende entre su “caída” particular y la de Sofía-sabiduría –una de las dos Evas-, aporta al poema un sustento profundamente arraigado con la naturaleza moral de los hombres: el dilema de la oposición entre los valores terrenos y los celestiales.
De esta manera, el poema deviene en una catarsis hacia adentro: depuración que intenta obtener la anulación de los contrarios mediante su enfrentamiento, aunque los contrarios se hayan atravesado por causa de la simpatía entre los órdenes que los contienen: el ritmo idéntico del mar y la búsqueda circular hacia la infancia.
Es así que el fenómeno poético –la obra concluida-, al fin y al cabo, separado de la vivencia que fue su disparador, aparentemente no puede servir de escala para medir el grado de incumbencia de los hechos experimentados en el quehacer estrictamente artístico. Sin embargo, otra pista viene en nuestra ayuda: Esquinca tiene por costumbre incluir viejos libros en ediciones recientes. O sea: él suma –es el caso de Vena cava, o Paso de ciervo[5]-, porque quizás esa sea la forma de convertir en cilíndrico su propio trabajo. Aportando un hueso más al animal, pero sin zanjar los anteriores, acerca más la cola a los dientes. Al parecer, esa es su tarea.
La aparición de Nag Hammadi en su poética, si bien ha sido menospreciada con el pasar del tiempo por el propio Esquinca, contribuyó sin lugar a dudas a que se diera un punto de inflexión en su obra, donde –quizás por primera vez-, se patentizó el mecanismo desgarrador de su escritura, una escritura que parece limpia y cristalina si se la mira con superficialidad, pero que encierra una trama sufriente y solitaria.
Tal vez por eso el autor se haya ocupado de cercenar su texto, porque mientras estuvo íntegro lo exhibió completamente y mostró algo más aterrador todavía que su imagen desnuda: la posibilidad de que en el aislamiento cupiera una pista para reinventarse hacia la libertad primera.
Ya Orígenes dice en el Contra Celso que:

«Lo que queremos demostrar es que nuestros profetas pensaron cosas más altas que las que escribieron. Así Ezequiel recibe el rollo de un libro, “escrito por delante y por detrás, en que había lamentaciones, cantos y ayes” y, por mandato de la palabra divina, se come el libro para no escribirlo y entregarlo a los indignos (Ez 2, 9-10, 3, 1)»[6].

Queda la presunción de que en esta poda que operó el poeta con su libro haya un sentido más profundo que el que se detecta a simple vista.
Siguiendo la coherencia del poeta en sus conductas, damos por descontado que el texto “La eternidad más breve” volverá algún día a publicarse en su longitud original, porque si no: ¿cómo podría cerrarse el círculo?, ¿cómo haría Jorge Esquinca para recobrarse a sí mismo completamente?
Bibliografía

-Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968.
-Eliade, Mircea, Mitos, sueños y misterios, Fabril, Buenos Aires, 1961.
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-Esquinca, Jorge, Paso de Ciervo, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
-Esquinca, Jorge, La eternidad más breve, Oro de la noche, México, 1999.
-Esquinca, Jorge, Región (1982-2002), UNAM, México, 2004.
-Esquinca, Jorge, Uccello, Bonobos, México, 2005.
-García Daris, Liliana, “Tannisho, el misterio de la compasión”, en Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición XIV, 27-28 (2005), CIFHIRE, Buenos Aires.
-Loyd, G. E. R., Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987.
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-Piñero, Antonio; García Bazán, Francisco y Montserrat Torrents, José, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007.
-Plotino, Enéadas I-III, introducción, traducción y notas de Jesús Igal, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1982.
-Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
-Zolla, Elémire, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán, 1994.


[1] Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
[2] Será útil en este caso acercarse a Región (1982-2002). Él único libro de poemas posterior a la publicación de su obra reunida es Uccello, editado por Bonobos, México, 2005.
[3] Editado por Premios Bellas Artes de Literatura (CONACULTA-Instituto Nacional de Bellas Artes), México, 1990.
[4] El filósofo neoplatónico Plotino sostenía que un artista era, finalmente, el ser capaz de observar en las obras del mundo la raíz de la potencia creadora de la naturaleza. Las Enéadas de Plotino fueron editadas por Gredos, con traducción, introducción y notas de Jesús Igal. La Enéada sobre la Belleza es la I, 6.
[5] Editado en 1998 por el Fondo de Cultura Económica de México y que incluye Alianza de los reinos y el Cardo en la voz.
[6] Orígenes, Contra Celso VI, 6, 10-30.

Cecilia Romana nació en Buenos Aires en septiembre de 1975. Publicó: Flota, hangares y otros trabajos mecánicos, Ediciones del Copista, Córdoba, 2004; Duelo –en colaboración-, Ediciones en Danza, Buenos Aires, 2005; Aviso de obra, CONACULTA-Práctica Mortal, México, 2007 (VIII Premio de Poesía Iberoamericana Sor Juana Inés de la Cruz, 2006); No lo conozcas, CONECULTA, México, 2007, (Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2006). Bajo su curadoría, el sello Sigamos Enamoradas, del que es editora, publicó la antología de poesía argentina Hotel Quequén, en 2006, y la antología de narrativa nacional Hotel Quequén II, en 2008. Sus poemas han sido traducidos al francés en Canadá (Exit) y Bélgica (Maison de la poésie). Es secretaria de Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Argentina J. F. Kennedy y participa en grupos de investigación pertenecientes al CONICET. Colabora con varias revistas nacionales y extranjeras. Es licenciada en Artes y Ciencias del Teatro.

LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 1RA PARTE

El trueno: concebidos varón y poesía
Presencia de Nag Hammadi en La eternidad más breve, de Jorge Esquinca
por Cecilia Romana

(Salió publicado en: Alforja, revista de poesía, verano 2007, México.)


La polaridad posiblemente sea uno de los elementos preponderantes de la actividad creativa. Si bien no es factible aseverar que la creación artística se dé a partir de la confrontación de opuestos, al menos sí podría arriesgarse que en gran parte de la génesis, no sólo del hecho artístico, sino de un porcentaje significativo de las actividades cotidianas, la dualidad está seriamente involucrada ¿Acaso actuamos sin tener en cuenta al menos dos posibles respuestas del medio a nuestros actos? La cotidianidad se balancea entre opuestos. La capacidad creativa, hace exactamente lo mismo.
Una tentación, en este caso particular, cuando se habla de un poeta, es la de contrastar su vida con su obra. Así, por ejemplo, la trayectoria de Kafka se mide en la escala de su desgraciada existencia, al igual que la de Van Gogh o Modigliani, por citar algunos. Pero aquí nos encontramos con el primer escollo, y es que las escalas de vida se instauran a partir de la muerte. Sólo la expiración de una subsistencia da la pauta del criterio que se empleará para medir la actividad que llevó a cabo su protagonista mientras vivió ¿Nuestra primera paradoja? Pero más lo será a partir de este dato: Jorge Esquinca, el autor que nos ocupa, ni siquiera está muerto, por lo que sería difícil, sino imposible, medir su obra a partir de su vida. Ahora, no por mirar el bosque debemos dejar de prestarle atención al árbol ¿O sí?
En 1999 se publica en México, La eternidad más breve, volumen conformado por tres secciones, una de las cuales su autor se encarga de modificar en el futuro hasta dejarla prácticamente mutilada en la publicación que reúne su obra completa, editada en 2004 por la UNAM bajo el título de Región (1982-2002). Allí, el fragmento que originalmente ocupaba treinta y una cuartillas, termina abarcando solamente diez. Hasta el epígrafe de Lezama Lima que rezaba:

«El árbol bajará dicción hermosa,
la muerte dejará de ser sonido.
Tu sombra hará la eternidad más breve».

Acaba sonando apenas como un:

«Tu sombra hará la eternidad más breve».

Pero lo que en gran parte aportó a la devastación del fragmento “La eternidad más breve”[1], fue la eliminación de los trozos que Esquinca había trascripto de la versión inglesa del tratado “El trueno: intelecto perfecto”[2], perteneciente a la Biblioteca de Nag Hammadi VI 13, 1-21, 32[3], y que él mismo tradujo al castellano, con ciertas licencias poéticas.
Así, en su obra reunida, el fragmento que nos ocupa pasa totalmente desapercibido. Es más, las restantes porciones del libro, “Consolament”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”[4] –todos incluidos en su título posterior Vena cava[5]-, no han tenido modificaciones ostensibles, salvo las que atañen a una sensata reordenación.
En total, fueron siete los retazos del códice que, a modo de poemas cortos, Esquinca reprodujo y más tarde se ocupó de eliminar tajantemente de su obra. A saber:

«Enviada,
he llegado hasta ti
que buscas y has de encontrar
en mí tu propio reflejo.
Tú que aguardas, esto te pido: llévame a ti.
No me apartes, no me desprecies.
Reconóceme en todo tiempo, en todo lugar» (p. 30).

«Soy la primera y la última.
La puta y la santa.
La esposa y la virgen.
Soy el silencio que no entiendes,
la idea que te persigue siempre.
Soy la voz de sonido numeroso,
la palabra de múltiple apariencia.
Soy la pronunciación de mi nombre» (p. 34).

«Escúchame,
soy el habla que comprende todo
y el lenguaje incomprensible.
Soy el nombre del sonido
y el sonido del nombre.
Soy el trazo de la letra
y el signo de su trazo» (p. 39).

«Perseguida y vislumbrada,
dispersa y reunida,
soy la que nada celebra
y por la que tanto se festeja.
Soy la que no tiene Dios
y mi Dios es grande.
Te encuentro cuando te escondes
y si me buscas no habrás de hallarme» (p. 45).

«Soy la insensible, la sabia» (p. 47).

«Si estás cerca de mí no sabes nada,
si estás lejos de mí ya me conoces» (p. 52).

«Con entendimiento y pena,
apártame de ti.
Con entendimiento y pena,
llévame a ti.
Soy la que existe en todo lo que temes
y soy tu fortaleza en el temor.

Soy la que ha de pronunciar el Nombre.

No me separes: conozco a los primeros
y los que han de venir ya me conocen» (p. 57).

En ellos se expresa, por llamarlo de una manera, el espíritu que recorre todo el tratado: una forma aretalógica del estilo “yo soy” y otra exhortatoria[6]. Esto quiere decir: cierta circularidad del relato donde la fórmula –frase-, que se repite funciona como eje vinculador de la idea, y una presencia más o menos importante del reclamo explícito al lector para conseguir un determinado objetivo. Esto, por un lado, se expone como una posible confluencia en el texto de las dos Evas: una celeste y una terrestre -una santa y otra prostituta-, lo que es completamente congruente con el pensamiento gnóstico que es, en esencia, dualista y se refiere a un sistema de conocimiento –religioso-, que permite a los iniciados descubrir la hondura de su propia caída en la materia, superándola a través de un proceso de iluminación y retorno[7].
La Sofía caída por causa de su curiosidad y jactancia, tiene la posibilidad de ascender nuevamente al punto de partida, así como el hombre tiene la opción de recobrar un espacio donde fue más puro, aunque haya sido sólo a efectos de su ingenuidad.
La polaridad, por lo que vemos, se hace patente en el libro de Jorge Esquinca desde varias ópticas: la elección de indagar en un texto atribuido a una corriente filosófica que históricamente ha sido definida como dual; una perspectiva gnóstica de la caída en este mundo –o, lo que es lo mismo, la temática que ronda la idea de las dos Evas: la Sofía caída y la que permanece junto al Padre-; y, por último, un posible paralelismo o cruce entre el momento vivido por el autor y la hechura resultante de la obra: “La eternidad más breve”.
Sería un despropósito intentar explicar aquí la evolución del fenómeno de la polaridad en la historia del hombre y la cultura. Al menos, en lo concerniente al mundo occidental, incluso desde antes de Aristóteles –autor que dio a las antítesis conceptuales una preponderancia que sería fundamental en el desarrollo de las ideas de Occidente a través de la historia-, entre los estudiosos del antiguo pensamiento griego, serán contados los que puedan dejar de sentirse impresionados por la reiterada alusión a pares de opuestos de diversos tipos, tanto en doctrinas cosmológicas generales, como en exposiciones de fenómenos naturales concretos[8].
Sin aventurarnos, entonces, en la tarea de teorizar respecto del devenir de los principios dobles, y circunscribiéndonos exclusivamente al tratado gnóstico y su implicancia en este libro, podremos asegurar que el poema tiene un ritmo netamente pendular, un ritmo de jaculatoria que tiende a convertirse en cilíndrico, pero que se sostiene, extrañamente, en la continuidad expresiva de los opuestos. Así, en el tercer poema se dice:

«Deja que comience lo que no ha terminado. Abre paso en mi voz a lo que callas, a lo que viene de antes, como la luz, hacia tu centro».

El orante suplica que se unan los contrarios. Posiblemente, para restaurar la línea de un círculo que se ha fracturado. Lograr que el silencio se transforme en voz muda ¿La eternidad? Podría ser.
Dice Jorge Esquinca en una de las notas de Región: «El escenario de “La eternidad más breve” es una pequeña ermita que mira hacia el mar. Quisiera que fuera leído como un oratorio, a la manera de quien –durante una escasa temporada- estuvo de vuelta en esa zona devocional que suele vincularse con la infancia»[9].
Se explica.
El poeta, como un exiliado de su libertad primigenia por culpa del paso del tiempo, busca reestablecer la zona donde fue espontáneo por antonomasia, una región conectada inevitablemente con la niñez. Siguiendo a Mircea Eliade, podríamos sugerir que aquí emerge la idea del illud tempus[10], el tiempo idílico donde la conexión del hombre con el universo se encuentra más favorecida que nunca. Este tiempo se vincula casi exclusivamente con los primeros años de vida del individuo, lapso al que se intenta regresar en rastreo de una avenencia con lo sagrado. En las religiones, en el mito, esta pesquisa del tiempo infantil donde la ingenuidad favorece el asombro, es esencial. Asimismo, según Elémire Zolla, el tema aparece en la poesía de Rilke bajo la forma de una vía que desembocará en el tiempo del infante hermafrodita[11]. El poeta, en esta tarea, intenta desplazarse hacia atrás, hacer un camino inverso, porque lo que está más cerca del origen es también lo más verdadero.
El paisaje externo –las olas, su constante devenir-, funciona como la hilera de cuentas que el rezante manosea entre sus dedos. El movimiento persistente del agua en su recarga y descarga, quizás, como un rebote idéntico de la tendencia interna, confluye en un punto imperceptible de la vivencia creativa, un punto cero, en que la traslación al mundo infantil significa localidad de partida, arco desde donde disparar todas las flechas.
Como en la recitación del Nembutsu: en el ritmo y la constancia está el pasaje a la pureza. La salvación.
Por eso remarca el poeta:

«Devuelta aquí – aparición.

Infancia: ese gallo cardinal, esa puerta que no cierra» (p. 32).

Y más adelante:

«Cuando empezaste, Dios, faltabas.
No decir: ¿nombrar?
No decir
es el murmullo» (p. 43).

El murmullo, como el ensalmo monocorde de un rosario dicho por nuestras abuelas, se transforma en melodía, en recuperación de la línea fracturada y restablecimiento de la esfera perdida.
Los contrarios -el afuera y el adentro-, se hermanan por simpatía. Así, convertidos en siameses, pergeñan un terreno apto para que el poema lance su primer retoño.
El comercio con la polaridad es uno de los rasgos más llamativos del libro –como la ida y la vuelta lo es en las olas-, pero sobre todo, este aspecto resalta en los versos que tocan el tema de la voz. Como anotamos al principio, los textos gnósticos se caracterizan por entrañar el tópico de la dualidad, aunque una de sus peculiaridades es también que la distancia entre lo caído y lo que permanece –como primera pareja de opuestos-, reclama la posibilidad de acción que es, en este caso, la del retorno al seno del Padre. Todo par, por consiguiente, exige un tercer componente. En el contexto gnóstico, la idea del número tres es esencialmente activa. La voz, como manifestación del pensamiento, debe volver al origen, o sea, al silencio. La voz, asimismo, es la pronunciación y la pronunciación regresa sólo bajo la forma de evocación del Nombre. Únicamente la enunciación del “Nombre” opera el retorno al Padre. Pero: ¿cuándo y cómo se pronuncia el nombre con mayúsculas?
Esquinca nos dirá con buen tino en la página 49 de La eternidad más breve:

«¿una lengua vista en el oído?

El mismo cielo devuelto hacia el principio».

La recolección de los desunidos aporta sensiblemente al regreso. Eso dice. O por lo menos, que el reflejo debe volver a la imagen y el sonido al órgano de la voz.
Entonces, el tratado “El trueno: intelecto perfecto”, texto que toma el poeta mexicano como soporte neurálgico de sus versos, no es en realidad un documento que encastre ajustadamente con su poética, sino que poema y tratado están imbricados en un trayecto circular de la palabra que los antecede y los supera. Por fin, al menos en esta sección del libro, el extremo y el comienzo se licuan. No se sabe dónde está la boca, dónde la cola del animal. El fluir del poema rememora –como anhelaba su autor-, el movimiento persistente del agua en su ir y venir desde y hacia un centro intangible.
Como se observa en esta somera exploración del escrito de Esquinca, la polaridad se manifiesta por lo menos en tres aspectos, aunque podrían ser muchos más los puntos que tienen el mérito conseguirlo, porque incluso el hecho de poner entre paréntesis una obra y manipularla como objeto de disección implica un juego doble. En la sola pregunta sobre Jorge Esquinca está planteada la dualidad: Jorge Esquinca y yo[12]. Pero lo cierto es que además de la evidente influencia del texto gnóstico en el libro, podríamos lanzarnos al quehacer de localizar un rasgo vital en estos versos, un rastro del derrotero interno del poeta que termina siendo, gracias a la concreción de la obra, más verídico incluso que los hechos.
[1] El libro La eternidad más breve está integrado por tres poemas largos –aunque seccionados-: “Consolament”; “La eternidad más breve”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”. Fue editado por Oro de la Noche, en México, en el año 1999, con el apoyo de CANACULTA. Siempre que el título del libro aparezca en cursiva nos estaremos refiriendo al volumen en su totalidad y cuando lo haga entrecomillado, será sólo en relación al fragmento que originalmente ocupa las páginas 23 a 59.
[2] En la página 85 de La eternidad más breve, el autor hace constar que: «Las líneas que aparecen en itálicas son una versión fragmentaria del tratado “Thunder, the perfect mind” (VI, 2), que forma parte de los manuscritos reunidos en The Nag Hammadi Library (Harper & Row, 1981), editado por James M. Robinson. La traducción al inglés de este texto, redactado originalmente en copto, es de George W. MacRae».
[3] La versión castellana del tratado gnóstico que utilizamos es la de Alberto Quevedo, en A. Piñero, J. Montserrat Torrents y F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007, ps. 495-503.
[4] Dice Esquinca en las notas de Región, que “La hilandera” es: «un divertimento a partir de un cuadro de Jan Vermeer».
[5] Vena cava fue publicado en México en 2002.
[6] Ver la introducción al tratado de J. Montserrat Torrents, op. cit.
[7] Ver X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella, 1996, ps. 219-229.
[8] Ver G. E. R. Loyd, Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987, especialmente la introducción.
[9] Región (1982-2002), UNAM, México, 2004, p. 388.
[10] Ver Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968 y Mitos, sueños y misterios, Fabril Buenos Aires, 1961.
[11] Ver Elémire Zolla, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán 1994, especialmente la introducción.
[12] Así, Taitetsu Unno dice refiriéndose a la polaridad: «Cuando me pregunto quién es Amida, en la misma pregunta está planteada la dualidad: Amida y yo». Ver su introducción a El buda de la luz infinita (2001) y el trabajo “Tannisho, el misterio de la compasión”, de la profesora Liliana García Daris en Epimelia XIV, 27-28 (2005).

Cecilia Romana nació en Buenos Aires en septiembre de 1975. Publicó: Flota, hangares y otros trabajos mecánicos, Ediciones del Copista, Córdoba, 2004; Duelo –en colaboración-, Ediciones en Danza, Buenos Aires, 2005; Aviso de obra, CONACULTA-Práctica Mortal, México, 2007 (VIII Premio de Poesía Iberoamericana Sor Juana Inés de la Cruz, 2006); No lo conozcas, CONECULTA, México, 2007, (Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2006). Bajo su curadoría, el sello Sigamos Enamoradas, del que es editora, publicó la antología de poesía argentina Hotel Quequén, en 2006, y la antología de narrativa nacional Hotel Quequén II, en 2008. Sus poemas han sido traducidos al francés en Canadá (Exit) y Bélgica (Maison de la poésie). Es secretaria de Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Argentina J. F. Kennedy y participa en grupos de investigación pertenecientes al CONICET. Colabora con varias revistas nacionales y extranjeras. Es licenciada en Artes y Ciencias del Teatro.

ACERCA DE LA SEDUCCION II

Por OLivia Cattedra

2. SEGUNDO CASO

Es muy posible que, cuando se utiliza ligeramente el término seducción se esté queriendo indicar aquella idea que subyace al vocablo “cortejo”. Es decir, una forma del arte amatorio. La misma noción de cortejo, en su segunda acepción[1] significa “…fineza, agasajo y regalo…”, además, “…alude a relaciones íntimas especialmente en el caso de las ilícitas…”, puede presentarnos una coartada para repensar la “seducción” constructivamente. Por ejemplo, encontramos un precepto hindú que dice que hasta una prostituta debe ser cortejada[2].

Se trata aquí del halago que honra y enaltece. La diferencia con la seducción es que esta última promete y no da; por el contrario, un regalo es siempre un don. La noción clave acá estará en la idea del dar.

Consideremos algunos ejemplos en este sentido:

a) El primer ejemplo, es la naturaleza misma de Afrodita; y el hecho que esta diosa que es la madre de Eros, pero diferente de él.
La esencia de Afrodita es el don. Darse a sí misma, y esto puede hacerlo en un acto de perpetua generosidad sin menoscabo porque lo hace desde su esencia, lo que significa desde el centro de su ser.

Anclado en el arquetipo de Afrodita, el hombre –o la mujer-, pueden dar y pueden darse, pues se han encontrado a sí mismos. Gracias al íntimo contacto con su alma, participan de la plenitud y eternidad de esta, luego, la experiencia del amor y del don implícito en él adquiere las características de una realidad esencial y más allá de cualquier devenir, impermanencia o menoscabo del fluir común. Ellos se hallan en contacto con su alma y con su esencia, al decir de Plotino, están ejercitando su alma en el Bien.

Por lo mismo, es este dar desde el centro del ser el que tiene que ver con la completa superación del engaño, porque en realidad apunta o alude al plano de lo completamente genuino y de ahí se define claramente como la diosa del amor.

Afrodita, atrae, se da, y utiliza los adminículos del caso, por ejemplo, los perfumes y demás, pero no para seducir, sino para agasajar y brindarse.

He aquí la encantadora descripción de W. Otto:


"...Bienaventurados a quienes los dioses, los benignos, antes del nacimiento amaban... a quienes de niños Venus mecía en sus brazos, a éste, antes de vivirla la vida entera es otorgada. Antes de superar los trabajos, obtuvo ya la gracia..."

“…El favor de Afrodita no tiene nada de la buena suerte, de la oportunidad, de lo atinado, del hallazgo. Es la gracia inmanente a la belleza y a la amenidad que gana todas las victorias sin esfuerzo, porque lo bienaventurado hace a otros bienaventurados.
Afrodita es única.
Se distingue claramente de Eros, a quien e mito llama su hijo. Este dios desempeña un papel importante en las especulaciones cosmogónicas, pero uno bien diminuto en el culto.
No aparece en Homero, una ausencia significativa e importante. Es el espíritu divino del anhelo y de la fuerza de engendrar.
Pero el mundo de Afrodita es de otra categoría, más amplia y rica.
La idea del carácter y poder divino no emana del sujeto que anhela, sino del que es amado. Afrodita no es la amante, es la hermosura y la gracia sonriente que arrebata. Lo primero no es el afán de prender, sino el encanto del aspecto que lleva poco a poco a las delicias de la unión.
El secreto de la unidad del mundo de Afrodita consiste en que en la atracción no actúa un poder demoníaco por el cual un insensible agarra a su presa.
Lo fascinante quiere entregarse a si mismo, lo delicioso se inclina hacia lo emocionado con la sinceridad sentimental que lo hace tanto más irresistible.
Esto es lo que significa Caris que la acompaña sirviendo a Afrodita.
Es algo más que la conquistadora que toma posesión de otros sin entregarse a sí misma, su dulzura es al mismo tiempo susceptibilidad y eco, amabilidad, en el sentido del fervor y de la voluntad de entregarse.
Este deleite divino con que el ser separado se busca y une amorosamente se convierte, después de que el viejo mito del mundo ha desaparecido, en el poder armonioso de una nueva imagen del cosmos.
Para Empédocles, Afrodita es la misma diosa que pone el amor en los corazones humanos y que produce a perfecta armonía y unidad en los grandes períodos mundiales.
Sólo esta diosa del eterno milagro amoroso, puede brindar la paz mundial, dice Lucrecio…”[3]

b) Otro ejemplo lo encontramos en la épica hindú Mahâbhârata.
El más valiente de los reyes tiene dos esposas: Kunti y Madri. Recién casado y sin descendencia aun, cae presa de un incidente, un desgraciado accidente que lo hace meritorio de un maleficio según el cual morirá en el momento en que cohabite con cualquiera de ellas. La reina Kunti poseía un encantamiento según el cual podía procrear sin intervención masculina; y de este modo, tiene tres hijos que asegurarían la descendencia. Generosamente, presta el encantamiento a la otra princesa, que trae al mundo dos hijos más. Ahora bien, el rey insuflado por un amor y una pasión arrebatadora, desafía su sino y posee a Madri. En ese momento, muere. Madri, correspondiendo a su intenso amor, lo acompaña a la pira funeraria y Kunti, por su parte, queda a cargo de los cinco hijos. En estas acciones, más elocuentes que toda palabra, ambas reinas definen el arquetipo al que responden: Mientras que Kunti era, desde siempre, la imagen de la Madre -pues es ella la que en realidad posee el encantamiento-, Madri encarna la fuerza de la amante.


c) En fulgurante oposición con el tema que nos ocupa, hay un ejemplo critico que puede constituir un dato exactamente por esto, por su naturaleza contraria a lo analizado. Es un arquetipo caso curioso, pero muy en boga en nuestra sociedad. Es el arquetipo de la diosa que, por así decir, bloquea el amor. He aquí a Pallas Atenea, diosa de la Inteligencia, hija de la Memoria, nacida de su padre: plenamente vestida y armada, la virgen guerrera. Atenea asiste, aconseja, protege, inspira, pero no se entrega. Ella representa las formas masculinas que envuelven a lo femenino cuando va al encuentro del mundo común: el precio del éxito profesional, predelegar a ser la inhibición de la feminidad que, infinitamente receptiva, olvida, borra y niega su posibilidad amatoria[4].

Es fundamental, retomar acá, para nuestros propósitos, la noción de cortejo, de don y de autoentrega. Desde ellos es posible, en última instancia, el cortejo que permite encontrarse sólidamente con el otro, en una experiencia límite que, en definitiva, llevará a encontrarse a sí mismo. El verdadero encuentro se da desde la mismidad.

Expresaba M. Widakovic Weyland: “...La mismidad debe mantenerse intacta para poder brindarse en la comunicación: "el ser no se brinda a cualquiera. Todo permanece siendo oscuro para aquel que no es su mismidad.
La comunicación presupone haber padecido el horror de la soledad que amenazaba destruir mi ser, pero significa también que supe resistir a mi dolor, resguardando mi mismidad. Ella esta siempre abierta al mundo, sabe esperar la comunicación autentica, a diferencia del yo que, minado por la falta de vínculos humanos trascendentes, ha perdido solidez y se desintegra en su aislamiento o pierde dignidad en la falsa comunicación con seres indiferentes... Hay en la comunicación verdadera un juego de tensiones, una especie de forcejeo entre él yo y el tu, entre la inclinación a entregarse y la necesidad de seguir siendo uno mismo, una pugna que excluye toda voluntad de dominio o de sumisión incondicional: Solo así existe una fecundación mutua, en cuya virtud el otro es lo que es por mí, como yo soy lo que soy por el otro. Esta intima comunicación no impide que subsista la soledad, pero de muy distinta manera que en un aislamiento estéril. en la comunicación existencial la mismidad tiene la dureza de querer seguir siendo mismidad y de mantener con el otro una distancia que nunca es lejanía...sin embargo, toda comunicación es culpa. Parecería que cada uno tuviera la pretensión de comunicarse con otro. Así como mi rechazo de la comunicación es culpa mía, mi comunicación con otro tiene por efecto excluir todas las demás posibilidades de comunicación que se me ofrecen. No puedo comunicarme con todos los hombres…”[5]

Buber[6] también se asoma a nuestro tema recordándonos que el amor posee una entidad supra-psíquica: no sólo es más que un sentimiento y mucho más que las emociones, (caracterizadas por su relación con el ego y su condición evanescente). El amor no es un concepto subjetivo, el amor es una experiencia del ser, y en el ser; por lo tanto, se relaciona con aquello que nos brinda anclaje e integridad, esencial y existencialmente. La experiencia amorosa es el camino más directo para auto conocernos.

Allan Bloom, destacado catedrático de la Universidad de Chicago y autor de un relevante libro al respecto de nuestras reflexiones, solía referir que el amor tiene un compañero nada confiable: la sexualidad. Ambos términos de la ecuación no se implican necesariamente y muchas veces el segundo se disfraza del primero.

Consideremos entonces, como juega en este proceso, el tema del placer y de la sexualidad:

Nos dice Georg Feuerstein : "...La dicha que surge de la unión sexual no es placer orgásmico, sino la alegría innata del andrógino primitivo, del masculino/femenino último... es decir, también, que el amor que surge de las profundidades del ser, alcanza la profundidad del otro... y la persona que despierta a esa realidad, se vuelve una totalidad..."[7]

En este sentido, y con relación a la superación de las turbulencias de la encarnación, corresponde recordar:

"…Sucede con demasiada frecuencia, en la sexualidad, en la meditación y en otras actividades "espirituales", que se conciban como un medio de autogratificación, en vez de autotrascendencia... es fácil desarrollar adicción a las sensaciones corporales positivas y a los estados elevados de emoción que generan las practicas sexuales estilo oriental, sin embargo, si somos honestos, admitiremos que estos no son la gran dicha de la que se habla en las escrituras tradicionales. El verdadero objetivo de una tradición espiritual no tendría que ser la ascensión, sino la apertura, la vulnerabilidad. Y para esto no se requieren grandes experiencias, sino todo lo contrario, las más comunes. El carisma es fácil, estar presente, guardar en la propia mente es lo más difícil. Y es allí donde esta el verdadero trabajo.

Es decir, la espiritualidad no implica estados alterados de la conciencia, no importa cuan elevados y deseables sean. Se trata de la corporizacion y el arraigamiento, o como dirían algunos teólogos, de la encarnación del espíritu. El desafío no consiste en salir del cuerpo, sino en darse cuenta de que éste es el templo de lo sagrado. Esta conciencia se puede comprender en términos psicológicos como la búsqueda de lo que Maslow llamo los metavalores en la condición completamente corporizada. Estos valores tienen que ver con el mejoramiento del ser, concretados en ideales como la unidad, el amor desinteresado, la creatividad y la espontaneidad..."[8]

Refiere García Bazán:

“…Penía es la pobreza, seducción hija de Pobreza: "(Penía) es la que concreta en el tiempo el indefinido deseo humano deposeer. Sin duda, se trata de la actividad que desata la seducción de la forma de ser del dios perverso, puesto que la esencia de la seducción consiste en que lo seductor en sí mismo opera siempre ilusoriamentesobre el seducido, que jamás lo aferrara, y por que el dios que incita sin dar nunca es el opuesto del benefactor, ya que lo que ofrece nunca lo entrega, pero así es capaz de sostener un mundo cuya naturaleza se afinca en el tránsito ininterrumpido…”[9]

El amor es acá una fuerza del espíritu muy superior a cualquier aproximación emocional o sentimental. Sentimientos y emociones son partes del ego; el amor, es una dimensión del espíritu y como tal, eterna e imperecedera.

Cuando la India nos señala el amor, nos está indicando también que amor y conciencia superior son una unidad.

El amor configura una experiencia central del proceso evolutivo de cada ser porque lo pulsa contra los límites de su propio egoísmo y es la única fuerza que permite derribar las barreras del egoísmo, sin lo cual es imposible asomarse a la sabiduría. …..Cualquier conocimiento sin amor es una sombría concentración informativa del ego en tanto intelecto y mente. “…El amor es un olvido de sí que hace al hombre consciente de sí, una sinrazón que es un requisito para razonar sobre sí mismo. El dolor que produce se relaciona con el éxtasis más placentero y brinda las experiencias primarias de la belleza y de la dulzura de la vida. Contiene potentes elementos de ilusión, y se puede considerar como pura ilusión, pero sus efectos no son ilusorios. El amor puede producir los actos más prodigiosos de la manera más inmediata, sin guía de un principio ni el mandamiento del deber. El amante conoce el valor de la belleza y sabe que a solas no puede vivir bien, o simplemente, que no puede vivir. Sabe que no se basta a sí mismo. El amante es la expresión más clara de la natural imperfección del hombre y su búsqueda de perfección…”[10]

Esta es la oposición y ésta es nuestra elección para no construir nuestra vida sobre un engaño, parafraseando a Tagore.








[1] Real Academia Española
[2] S. Coomaraswamy, The dance of Shiva, New York 1963, “ Sahaja”
[3] Cf. Walter Otto, Los Dioses de Grecia, trad. Eudeba, 1980
[4] Cf. Demetra George, Asteroid Goddesses. San Diego, 1990
[5] Cf. M. Widakovich Weyland, La nada y su fuerza, Buenos Aires, 1982
[6] M. Buber, Yo y tu, Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1975
[7] Georg Feuerstein, El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de transformación, Buenos Aires 1992, p. 274
[8] Feuerstein, G. Ib. P. 278
[9] Francisco García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Ed. Trotta, 2000.
[10] A. Bloom, Amor y Amistad, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile,1996, p. 601