Los libros de religión

Pablo, los corintios y la filosofía

2008-09-08T05:32:00.000-07:00

Según las noticias de los Hechos de los Apóstoles (17, 18) Pablo había tomado contacto con ciertos atenienses que practicaban las filosofías de las escuelas epicúreas y estoicas. Un perfil de estos filósofos, probablemente, es el que se deja ver también en las cartas a los cristianos de Corinto.
Pablo nos habla de creyentes que se sentían “ricos” y poseedores de “una realeza” (1 Cor, 4, 8); que vivían según la naturaleza (psyjé), o sea, que no seguían observancias alimentarias, o bien, que no se preocupaban por su conducta sexual. Y esto, en el fondo, porque se consideraban a sí mismos como “poderosos” y “bien nacidos” (1, 26)[1], características que se podrían asimilar, en definitiva, al ideal del sabio cínico-estoico. Lo que llama la atención es que desde el principio de la Carta se diga que estos fieles poseían carismas como los de la palabra (lógos) y los del conocimiento (gnosis), pero que sin embargo, no actuaban según lo deseado por el Apóstol. Tal vez la clave esté en este punto.
Precisamente uno de los términos que estarán presentes en toda la Carta serán, tanto los de los discursos (lógoi) como los referidos a la sabiduría (sophía). Son los griegos, dice Pablo, los que van detrás de la sabiduría; son los griegos, también, los que se dejan admirar por la elocuencia de la palabra -del alejandrino Apolo? (Hc 18, 24)-. Pablo, en cambio, transmite el mensaje de la cruz, que es «escándalo para los judíos y locura para los griegos» (1, 22-23). Al parecer en el seno de las comunidades de Corinto había disensiones y esto promovía que sus miembros apoyaran a unos predicadores y no a otros. Pablo sostiene que no debería haber divisiones en tanto que lo que se predica no se funda en una sabiduría humana, es decir, la retórica, la persuasión de la que estaban acostumbrados los griegos: «¿Dónde está el sabio (sophós)? ¿Dónde el escriba (grammateús)? ¿Dónde el disputador (syzetetés) de este mundo?»(1, 20ss). La excepcionalidad del mensaje cristiano, se funda, más bien, en «la manifestación del poder del Espíritu», eso que “confunde a los griegos”, lo que Dios eligió, «lo que no es (tà mè ónta), para anular lo que es (tà ónta)»; que Cristo haya sido crucificado, que Pablo transmita su mensaje de salvación sin hacer uso de sus conocimientos personales (el el don de lenguas?), o que lo haya encarado de forma temerosa, impotente, etcétera,como nos dice.
Pero pese al descrédito de los términos de la cultura griega que Pablo pretende extremar, también se hablará de un discurso de sabiduría en sentido positivo, y que puede remitirnos a la época. «La sabiduría entre los perfectos», la sabiduría de los que tienen el Espíritu (pneûma) de Dios; la sabiduría “misteriosa (en mysterío), escondida (apokekrymménen)”, la que Dios reservó desde antes de la creación para los creyentes. ¿Esa sabiduría no podía vincularse al vocabulario propio de los misterios helenísticos? Ciertamente hay toda una terminología afín, pero también es claro que Pablo se sirve de tradiciones que son semíticas, las que luego se reelaborarán con pinceladas de la filosofía contemporánea en los Padres de la Iglesia. Porque esa sabiduría que no la conoció ni el mundo ni “ciertos príncipes” (arjontón) –los ángeles de la apocalíptica judía?- tampoco fue captada “ni por el ojo, ni el oído, ni el corazón del hombre” (2, 6 ss). Expresiones idénticas de esta última cita se encuentran esparcidas en varios textos de la tradición judía (Ascensión de Isaías, IV Esdras, Carta de Tito, Antigüedades Judías del Ps,. Fil), cristiana (Testamento de los Apóstoles, Cartas de Clemente romano, Protréptico) y gnóstica (Libro de Baruc, Ev de Tomás, Oración de Pablo). Fundamentalmente estamos ante la presencia de relatos que tienen que ver con un acceso a Dios -como las narraciones de Henoc-, y que para Pablo y los corintios resultaban familiares: «Vendré a las visiones y revelaciones del Señor. Sé de un hombre en Cristo, el cual hace catorce años –si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo…» (2 Cor 12, 1-3). El contenido de esa experiencia puede entenderse por lo tanto y paradójicamente, como más profundo que el discurso de la filosofía griega, y no sería casual que Pablo nos hable en este contexto, de tener el pensamiento (noûs) de Cristo, pensamiento incomprensible, ahora, para los psíquicos, los que sólo cuentan con la vida natural o (psyjé).
Los carismas de la sabiduría, de la palabra, entonces, se darán en un mismo Espíritu, sin aceptar las divisiones partidarias, y aclarando a quiénes se les había confió: «Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el Nombre del Señor Jesucristo y en el espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11).
Quizás la última frase que habla de la justificación nos ayudará: es la intermediación de Cristo la que hace justos a los hombres, tanto judíos como griegos, no otra cosa (como la observancia de Ley mosaica, o la práctica de la filosofía). Entonces el cristiano cuentan con el privilegio que la generación de de los Padres apologistas explotará: La mediación del Hijo es la que permite salvarse. Esa mediación que para los judíos era la misma Sabiduría de Dios (Proverbios 8), y que para los que filosofaban como Filón era el Lógos, ahora es el mismo Cristo. Entonces es comprensible que Justino Mártir, retomando lo dicho por El evangelio de Juan en su prólogo, nos diga que los griegos habían hablado del Lógos pero que, «cuanto de bueno está dicho por ellos nos pertenece a nosotros» (Apol 2, 13, 4). Los griegos han hablado de forma parcial y no hicieron otra cosa que, inclusive, plagiar lo que ya estaba contenido en las Escrituras. Estos cristianos que contaban con el aporte de las tradiciones judías ahora se valdrán de la filosofía para dialogar o enfrentar a las escuelas filosóficas del momento, con el objeto de presentar en sociedad el carácter de verdad y de universalidad de su doctrina. De ese encuentro germinarán disputas o intercambios que paulatinamente irán acercando el lógos griego con la pístis cristiana, al punto de que filósofos como Jámblico o Proclo nos hablarán de la teurgia, de un determinado culto para conocer a Dios (Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia).
Lo que se intentó señalar es cómo en Pablo ya se da en germen toda una serie de problemáticas que tienen que ver con la filosofía del momento. Si bien es difícil determinar hasta qué punto podrían haber marcas visibles de estoicismo o epicureismo, por ejemplo, sí es cierto que algunas temáticas que se intentaron sugerir, como el carácter de la sabiduría de Dios, que se daba en “misterio”, “ocultamente” etcétera, estarán presentes en otros textos, ya sean religiosos o filosóficos, judíos, paganos o cristianos. Ese trasfondo que ya estaba presente, digamos, tanto en los Apócrifos del AT como en Filón, en los Hermetica como en Plutarco, por ejemplo, servirán de suelo propicio para las ulteriores cuestiones que abordará la filosofía, la que llamaremos filosofía cristiana.

Bibliografía
Biblia de Jerusalén. Nueva edición revisada y aumentada, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998.
J. Daniélou, Teología del judeocristianismo, Cristiandad, Madrid, 2004.
P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México, 1998.
R. M. Grant, La gnose et les origines chrétiennes, Éditions du Senil, París, 1964.
E. Nestle, K. Aland, Novum Testamentum Graece et latine, Württembergische Bibellanstatt, Stuttgart, 231963.
L. H. Rivas, Pablo y la Iglesia. Ensayo sobre las eclesiologías paulinas, Editorial Claretiana, Bs As, 2007. D. Ruiz Bueno, Padres apologistas del siglo II, Bac, Madrid,
[1] Cf. R. M. Grant, La gnose et les origines chrétiennes, Éditions du Senil, París, 1964, p. 137.

La libertad hindú y Nietzsche II

2008-04-10T08:52:00.000-07:00

Zolla y la idea de “liberado en vida”
Si hay un leitmotiv en la obra de Zolla es la idea del “liberado en vida”. Este autor constata que no es una idea privativa de la India sino que ésta reaparece en las religiones y en las filosofías, tanto de Oriente como de Occidente. De esta manera, la mística, el chamanismo, la alquimia, o las expresiones artísticas de todos los tiempos, hunden sus raíces en estas experiencias universales, que en el fondo pertenecen a la esfera de lo sagrado.
Liberarse para Sankara, y para toda la tradición India, es sinónimo de no devenir, de coincidir con el ser (sat). En la medida en que se posee el ser, nos decía, se lograba ser “feliz”. Este estado se consigue cuando uno cesa de identificarse con su consciencia y con su inconciente; cuando uno no se identifica con el concepto de persona que es: por ejemplo el hijo de tales padres, con tales obsesiones, tales deberes etc. Cuando se ignoran estas cosas, y uno se ensimisma en lo que podría ser un momento de entusiasmo, o en el sueño, o bien cuando se está absorto atentamente en un objeto, tal sería el momento cuando se abraza la liberación. Esta condición nos es familiar porque todos dormimos: participamos de los dos estados, el de la vigilia que es conciente, y el del sueño, que de alguna manera significa abolir los recuerdos, la conciencia, la persona. La meditación es la forma que se asemeja al estado del sueño profundo y que tiene por objeto prolongar la condición de felicidad de la que nos habla Sankara. Felicidad porque no somos esto o aquello, sino que asumimos las potencialidades que implican acercarnos al ser, o sea, lo que en rigos se caracteriza como lo carente de determinaciones.

Esta condición de beatitud no necesita ser expresada, nos dice Zolla, ya que está más allá de las palabras, de la misma manera que a veces las técnicas, para alcanzarla, pueden resultar superfluas –este estado no puede medirse, pesarse, porque en rigor escapa, nos decía Sankara, al espacio y al tiempo-. Se parece al punto inextenso que funda, paradójicamente, a toda la geometría. En el orden temporal se asemeja a lo que los griegos llamaron aión, de donde proviene el adverbio temporal aei, “siempre”, y que la filosofía platónica posterior llamará “eternidad”, o sea “lo que siempre es” (aei on); un momento ajeno a la sucesión temporal, un momento instantáneo en el que coinciden presente, pasado, futuro. No llama la atención que la raíz indoeuropea de la palabra, aiu-, denote “la fuerza vital” (i. e.: aión-alma), lo que en la tradición griega se decía que era la particularidad, digamos, de los héroes homéricos a la hora de combatir. La etimología es clara: el que combate, en tanto poseído por la fiebre de la guerra -por el dios de la guerra-, vive ignorando, vive en un estado de inconciencia respecto de su propia persona, y por lo tanto puede afrontar un sinnúmero de proezas, por ejemplo, que jamás hubiera imaginado encarar. Diremos entonces que se ha liberado, y con Zolla agregaremos que, para mantener tal estado, “es necesario carecer de intereses que se quieran defender, temores que se quieran apaciguar, necesidades que se busque satisfacer…»[1].
Con estas palabras, ¿estamos en realidad cerca de la filosofía de Nietzsche?

Nietzsche y la idea de superhombre
De Heidegger, nos dice Zolla, aprendemos que:
«El que se redime de la voluntad de venganza y no se opone más al transcurrir del tiempo, porque aceptó el eterno retorno de lo mismo. Este ser de suprema sabiduría, que excluye la fascinación y el rechazo del cambio, no lo desconocemos ya que se corresponde con la idea de liberado en vida”.
Efectivamente el prefijo alemán Ueber de la palabra superhombre, como quiere G. Vattimo[2] y más recientemente M. Cragnolini[3] nos habla de una idea de superación, en concreto superación del pensar representativo occidental. Con la muerte de Dios y con el derrumbe de todos los fundamentos últimos, Nietzsche opone al saber del yo cartesiano, de la consciencia, el saber del cuerpo, del Selbst, de un cuerpo enfermo en tanto negado, segregado por la tradición occidental. El saber que se rechaza es el del falso sentido que ha repetido Occidente -la razón, el sujeto, Dios- al no reconocer en él un producto ficticio –la realidad como carente de sentido y, peor, al haber negado con esto, al mundo. De ello se desprendía la metodología del Zaratustra, consistente en “albergar desiertos”, o sea, en eliminar los sentidos últimos desapropiándose de ellos, al punto de convivir con los abismos (Ab-grund) del sin sentido. Sankara pone en entredicho las facultades lógicas del lenguaje porque siendo bipolares condicionan la percepción de lo real -lo que no es objeto termina por ser su negación Hasta acá nos podríamos preguntar si la “filosofía del martillo” no es asimilable a las filosofías del Oriente.
Porque, por otro lado, la escuela del Yoga, como sostenía Eliade, intentaba superar los automatismos en los que vive el hombre en relación con su cuerpo. De la inteligencia que regula el organismo, extraña a nuestra conciencia, el yoga intentaba captarla: con el control de la respiración, la digestión, conociendo y guiando los movimientos involuntarios, musculares, del metabolismo, de la circulación, en suma, intentar cumplir lo que se llama la ekagrata, la concentración que piensa y no se deja pensar:
«Al andar se tiene una perfecta comprensión del andar (…) al sentarse (…) levantando un brazo, llevando una ropa, comiendo bebiendo, masticando, saboreando».[4]
En este sentido, la corporalidad de la que hablaba Nietszche como suma de fuerzas, como Selbst, quizá pueda pensarse como una idea prefigurada en el pensamiento de la India. En apoyo de esta vaga idea nos dice el mismo Nietzsche:
«La filosofía de los Vedas y la de Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal».[5]
Para comprender la idea de mundo como “juego divino” y su vinculación, en este caso con Heráclito –pero también con la idea del eterno retorno y con la de la libertad- confrontemos otra cita:
«El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais paizon, un niño que juega»[6].
La frase en griego pias paison, un niño que juega, evidentemente hace referencia a las palabras de Heráclito según su fragmento 52 (que Heidegger lo vincula a su doctrina del eterno retorno[7]).
«El Eón es un niño que juega a los dados, un niño que tiene el poder real» (Aiòn paîs esti paízon, pesseúon· paidòs he basileíe).
El mundo-Dios-eternidad es como un niño porque es inocente, no está cargado del lastre de las tradiciones occidentales, de los valores del bien y del mal; juega porque tiene un exceso de fuerza, y lo que juega es a de los dados, la figura del destino y del azar. El eterno retorno es un ciclo indefinido pero su contenido es azaroso, como la suerte de los dados; quien con inocencia juega no tiene temor ni ninguna otra clase de sentimiento, más que estar completamente absorto en el juego. En este sentido sería inútil poner en paralelo los epígrafes de Sankara o de Zolla para constatar que se está hablando de lo mismo: es la vivencia que experimentaron, y de la que dieron cuenta, los filósofos hindúes con su idea de libertad. Bástenos decir, a propósito de la última frase, que ese niño tiene el poder real, es como un rey, es como el superhombre que puede enfrentar “el eterno retorno de lo mismo” –¿la palabra aión no significaba fuerza vital, el estado en el que se entra en los momentos de entusiasmo vehemente, y por ende, de suprema libertad?
Quizá podamos citar al propio Nietzsche sobre lo que experimentó y entendió en su autobiografía Ecce Homo, a propósito de la inspiración:
«Repentinamente se revela a nuestra vista o a nuestro oído alguna cosa, con indecible precisión, con inefable delicadeza, algo que nos conmueve, que nos derriba hasta lo más íntimo de nuestro ser, (…). Se oye no se busca; se toma no se pide (…) es un transporte en el que nuestra alma desmesuradamente tensa se alivia (…) es una plenitud de felicidad en que el extremo sufrimiento y el horror no son ya sentidos como contraste (..) esto sucede sin que nuestra libertad tome parte, y, por lo tanto, nos vemos arrastrados como por un torbellino, por un intenso sentimiento de embriaguez, de libertad, de soberanía, de omnipotencia, de divinidad.»[8]
Al parecer, «la vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia» como rezaba el epígrafe, y Nietzsche lo supo expresar, penamos, acercándose a la libertad del Oriente.
[1] Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992, p. 24.
[2] Vattimo, G. Más allá del sujeto. Barcelona: Paidós, 1992, p. 26 ss.
[3] Nos referimos a la conferencia cedida por la autora “Albergando el desierto: Nietszche y la cuestión de la nada” dada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga el 7 de marzo del 2002.
[4] Dîghaníkâya, cap. XXII, en Eliade M. o. c. p. 76.
[5] Nietzsche F. Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma, 1992, p. 183-184.
[6] Idem, p. 148.
[7] Heidegger M. Nietzsche I. París: Éditions Gallimard, p. 261.
[8] Nietzsche F. Ecce Homo. Buenos Aires: Ediciones Fausto, 1999, p.87.

La libertad hindú y la filosofía de Nietzsche

2008-04-04T06:14:00.000-07:00

«La liberación es absoluta, inmóvilmente eterna, omniabarcadora como el espacio, ausente de modificaciones, siempre feliz, sin partes, luz en sí misma, un estado en el que no existe ni bien ni mal y menos sus efectos, ni pasado, presente o futuro».
SANKARA, Comentario a los Brahmasûtra

«Para mantenerse en este estado es necesario carecer de intereses que se quieran defender, temeros que se quieran apaciguar, necesidades que se busque satisfacer; se recogen los datos, se disponen en el orden oportuno y, más allá de los recintos donde estamos encerrados, se abre de par en par la inmensa extensión de lo posible».
ELÉMIRE ZOLLA, Uscite dal mondo

«La vida consiste en raros momentos de elevadísima importancia y en innumerables intervalos, en que, en el mejor de los casos, se mueven a nuestro alrededor las sombras de aquellos momentos. El amor, la primavera, toda bella melodía, las montañas, la luna, el mar, todo le habla al corazón su verdadero lenguaje una sola vez, si es que llega a hablar. Porque muchos hombres carecen de aquellos momentos y no son más que intervalos y pausas en la sinfonía de la verdadera vida»
FREDERICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano

Introducción
A fines del siglo XVIII, mientras la herencia de los filósofos de la libertad -J. Locke, A. Smith, J. J. Rousseau, I. Kant- se hacía sentir particularmente en los planos de la economía, la política y la filosofía, preparando de esta manera el camino teórico de las revoluciones europeas, en Occidente se descubre una noción completamente distinta en torno a la libertad, gracias a la traducción de la literatura de los Vedas en la British Library. Esta idea de libertad ocupa un lugar central en la espiritualidad y el en pensamiento indio. Efectivamente todas las filosofías hindúes nos hablan de ella: por el camino del conocimiento (jñana), o también por la devoción religiosa (bhakti), o en definitiva a través del desenfreno amoroso (tantra) se accede a la libertad (moksa). Digamos, inclusive, que el orden social hindú prevé para el ciudadano, una vez que haya cumplido con sus deberes –trabajo, procreación, manutención familiar- el beneficio de poder retirarse al bosque y llevar “libremente” una vida solitaria y de meditación. Esta idea de libertad se conoce como la noción del “liberado en vida” y ha sido estudiada, por ejemplo, por el escritor y pensador E. Zolla. En este sentido una idea sugestiva del autor citado es la emparentar la noción de “liberado en vida” con la filosofía del Superhombre nietzscheana, según una lectura de las conferencias dictadas por Heidegger, que posteriormente llevarán el título de Nietzsche. Siguiendo esta línea interpretativa, y tomando como hilo conductor el análisis de los tres epígrafes señalados más arriba, intentaremos clarificar: a) la noción de “liberado en vida”; b) la manera en que E. Zolla hace extensiva esta noción a prácticas universales del hombre; y c) las vinculaciones entre Nietzsche y la India, según los escritos Ecce Homo y los Fragmentos Póstumos.

El liberado en vida
La palabra libertad/liberación proviene del sánscrito mukti, que a su vez se relaciona con el verbo muc, “desatarse”, “abandonarse”, “librarse”. Su parentesco con otras palabras de origen latino, mulgere, mucus, o el pali muncati, el ruso m’ knuti sja, el anglosajón smugan, “atravesar”, nos hablan de una misma raíz indoeuropea: meug-, como lo que es resbaladizo, húmedo, es decir, la vida que transcurre sin ataduras. ¿De qué se libera el hindú?
En líneas generales todas las corrientes del pensamiento de la India coinciden en ver al mundo, al cosmos, como una ilusión (mâyâ) proveniente de la proyección de la mente de un dios (Brahma), o de la propia ignorancia humana (ajñana). En este último sentido el hombre es ignorante en tanto le atribuye al mundo un status ontológico y una validez lógica de la que carece[1]. Porque haciendo una distinción que nos recuerda a la filosofía parmenidia -cuya visión es la de Sankara y la de los sistemas sâmkhya/yoga- al cosmos no se lo puede considerar la realidad última (sat) porque carece del Ser (asat) -de lo que es uno, inmóvil, autónomo, sin experiencia- y por lo tanto nunca se podría derivar de la ausencia, de su no ser, su realidad -el Ser-. Es por eso que la literatura sagrada de las Upanisad exhorta, ¡Neti, neti! “Tú no eres eso”, cuya finalidad última estribaría en no identificarse con las obras de la creación. En el fondo la creación es devenir: nace y muere. Esta regularidad cósmica también se patentiza en la vida del hindú con la ley del karma: la vida como sufrimiento, muerte, reencarnación se repite indefinidamente. El hindú, entonces, buscará liberarse de la esclavitud de la vida, desuniéndose del cosmos. Porque sabe que el Ser, el sat, se encuentra, en la medida en que se efectúa una inversión de los valores que caracterizan al ser humano. Entonces, practicará el yoga e intentará llegar a «la suspensión de los estados de conciencia», o sea, se purificará de las creaciones del flujo de su psiquis -reflejo que participa, a su vez, del devenir universal-; buscará la detención del ritmo respiratorio, aboliendo la condición humana de la vida del hombre -su condición de no ser (asat)- para asumir la sacciadânanda -el ser (sat), la conciencia (cit) y la beatitud (ananda)-. Este es uno de los caminos para acceder a la libertad hindú.
Pero esta via negativa frente al cosmos -que poco se parece a la visión del mundo de Nietzsche- se contrapone al camino de la devoción (bhakti) y al camino de la pasión (tantra). Efectivamente las escuelas hindúes nos dicen que se ofrece también en ellas la liberación, no mediante una rechazo del mundo sino “renunciando al fruto de los actos humanos”. Se logra transfigurar, ritualizando al cosmos, todo lo que de negativo había en él, y con esto, se logra la liberación. Otro tanto correspondería decir acerca del contacto erótico propiciado por las prácticas del tantrismo, que pretenden alcanzar idéntico fin.
Liberación, entonces, es una noción filosófico-religiosa que nos habla de un estado real de la persona que el hindú busca acceder por estas tres vías.
Sankara decía:
«La liberación es absoluta, inmóvilmente eterna, omniabarcadora como el espacio, ausente de modificaciones, siempre feliz, sin partes, luz en sí misma, un estado en el que no existe ni bien ni mal y menos sus efectos, ni pasado, presente o futuro» Encontramos quizá ciertas correspondencias en las expresiones “no existe ni bien ni mal” así como “ni pasado presente y futuro” con algunas ideas nietzscheanas. Por lo pronto digamos, que esta experiencia está más allá de los cánones de bien y de mal, en tanto que éstos remiten a una tipo de conocimiento de lo real que opera de forma dualista: lo que es bueno o lo que es malo supone siempre su contrario, y genera la dualidad, el devenir. Pero se dice que ese estado escapa al lo que deviene, en tanto “no tiene modificaciones”; esas modificaciones, agreguemos, no se dan ni en lo espacial, “omniabarcadora”, ni en lo temporal, “ni pasado, presente y futuro”.
Para comprender mejor esta referencia del maestro metafísico Sankara nos detendremos en la lectura que hace E. Zolla sobre estas cuestiones[2].

[1] Eliade, Mircea. «La concepción de la libertad en el pensamiento hindú» en La isla de eutanasias. Madrid: Trotta, 2005, p. 67 ss.
[2] En especial a: «Comprendere la liberazione in vita» pp. 130-151, en Zolla E. La filosofía perenne. L´incontro fra le tradizioni d´Oriente e d´Occidente. Milán: Mondadori, 1999; Zolla E. Las tres vías. Tres caminos hacia la liberación: lógica, devoción, ultraje. Barcelona: Paidós, 1997; Zolla E. Uscite dal mondo. Milán: Adelphi edizioni, 1992.

Presentación de la Pístis Sophía

2008-03-27T06:11:00.001-07:00

Este lunes a las 19 hs se presentará, en el Centro cultural de España en Buenos Aires (CCEBA-Paraná 1159), el segundo volumen de La Gnosis eterna, del Dr. Francisco García Bazán. El libro contiene el conocido escrito gnóstico Pístis Sophía o Fe Sabiduría y hablarán de él Leandro Pinkler, Fabián Ludueña y Diana Rocco Tedesco.

LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 2DA PARTE

2008-02-29T09:56:00.000-08:00

En esta línea es muy acertado el párrafo donde Suzuki asegura:

«El mito, la leyenda, la tradición (puede que el término tradición no sea el adecuado), y la imaginación poética son mucho más auténticos y reales que eso que llamamos hechos o evidencia histórica»[1].

El suceso verídico que sirvió como disparador del objeto artístico final termina siendo una anécdota, sin embargo, en el caso de “La eternidad más breve”, pese a que un rasgo común de todo artista es –o debería ser-, la innovación, la originalidad del tema y la rareza del producto dejan bastante tela para cortar.
Jorge Esquinca, nacido en la ciudad de México en 1957, es, además de poeta, traductor y ensayista. En 1990 obtuvo el Premio de Poesía Aguascalientes y al año siguiente el Nacional de Traducción de Poesía. Un recorrido por la totalidad de su obra[2] patentiza que existe en su poesía una búsqueda que trasciende lo meramente formal, como así también el ansia de plasmar un tópico social o de actualidad. Una particularidad de la poética del mexicano consiste en su indagación del afuera –el prójimo, el paisaje, lo ajeno-, desde el centro humano particular –él mismo-, para luego devolverlo al mundo objetivo –exterior-, trasformado, vivificado, humanizado. Pero en este camino que opera su creación, las metas no son jamás triviales. Esquinca, de una manera natural, ilumina el afuera desde sí mismo, aunque lo hace como un Narciso, para observar mejor lo dado y compararlo con lo innato que trae consigo. Sin embargo –y con esto no dejo de lado su inquietante libro Uccello de 2005-, ya desde El cardo en la voz[3], se reconoce un ansia de aislamiento que tiene por fin alistar el momento y el lugar adecuados para el alumbramiento –en la doble acepción de nacimiento e iluminación-. El poeta espera la hora del sueño ajeno, trabaja en las madrugadas, se separa de los grupos y describe sanguíneamente lo que ve. Pero: ¿aquello que ve es el mundo o es, al fin y al cabo, su propio corazón?
Se trate de lo que se trate, él lo vigila con ojo múltiple: pasión, intelecto, memoria y prudencia. De la concentración de esta mirada nace el poema.
Cuando Jorge Esquinca toma como vértebra de su trabajo el tratado VI 13, 1-21, 32 de la Biblioteca de Nag Hammadi, sin duda lo hace porque algo en él cree haber reconocido una condición más elevada o, para no sonar tan místicos, una realidad que no concuerda con el transcurrir corporal de su existencia. Esa realidad –que para los gnósticos será el tizón iluminado que cada uno lleva en sí-, se revela en él gracias a la observación paciente del ritmo pareado del mar. Beneficiado por la constancia del silencio y el exilio absoluto que exige un ejercicio de observación como éste –que, más que observación debería definirse como “entendimiento” con la potencia creadora de la naturaleza[4]-, el poeta retorna a un estado primigenio de su duración y lo nombra con el poder de una divinidad. El paralelo que tiende entre su “caída” particular y la de Sofía-sabiduría –una de las dos Evas-, aporta al poema un sustento profundamente arraigado con la naturaleza moral de los hombres: el dilema de la oposición entre los valores terrenos y los celestiales.
De esta manera, el poema deviene en una catarsis hacia adentro: depuración que intenta obtener la anulación de los contrarios mediante su enfrentamiento, aunque los contrarios se hayan atravesado por causa de la simpatía entre los órdenes que los contienen: el ritmo idéntico del mar y la búsqueda circular hacia la infancia.
Es así que el fenómeno poético –la obra concluida-, al fin y al cabo, separado de la vivencia que fue su disparador, aparentemente no puede servir de escala para medir el grado de incumbencia de los hechos experimentados en el quehacer estrictamente artístico. Sin embargo, otra pista viene en nuestra ayuda: Esquinca tiene por costumbre incluir viejos libros en ediciones recientes. O sea: él suma –es el caso de Vena cava, o Paso de ciervo[5]-, porque quizás esa sea la forma de convertir en cilíndrico su propio trabajo. Aportando un hueso más al animal, pero sin zanjar los anteriores, acerca más la cola a los dientes. Al parecer, esa es su tarea.
La aparición de Nag Hammadi en su poética, si bien ha sido menospreciada con el pasar del tiempo por el propio Esquinca, contribuyó sin lugar a dudas a que se diera un punto de inflexión en su obra, donde –quizás por primera vez-, se patentizó el mecanismo desgarrador de su escritura, una escritura que parece limpia y cristalina si se la mira con superficialidad, pero que encierra una trama sufriente y solitaria.
Tal vez por eso el autor se haya ocupado de cercenar su texto, porque mientras estuvo íntegro lo exhibió completamente y mostró algo más aterrador todavía que su imagen desnuda: la posibilidad de que en el aislamiento cupiera una pista para reinventarse hacia la libertad primera.
Ya Orígenes dice en el Contra Celso que:

«Lo que queremos demostrar es que nuestros profetas pensaron cosas más altas que las que escribieron. Así Ezequiel recibe el rollo de un libro, “escrito por delante y por detrás, en que había lamentaciones, cantos y ayes” y, por mandato de la palabra divina, se come el libro para no escribirlo y entregarlo a los indignos (Ez 2, 9-10, 3, 1)»[6].

Queda la presunción de que en esta poda que operó el poeta con su libro haya un sentido más profundo que el que se detecta a simple vista.
Siguiendo la coherencia del poeta en sus conductas, damos por descontado que el texto “La eternidad más breve” volverá algún día a publicarse en su longitud original, porque si no: ¿cómo podría cerrarse el círculo?, ¿cómo haría Jorge Esquinca para recobrarse a sí mismo completamente?
Bibliografía

-Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968.
-Eliade, Mircea, Mitos, sueños y misterios, Fabril, Buenos Aires, 1961.
-Esquinca, Jorge, El cardo en la voz, Premios Bellas Artes de Literatura (CONACULTA-Instituto Nacional de Bellas Artes), México, 1990.
-Esquinca, Jorge, Paso de Ciervo, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
-Esquinca, Jorge, La eternidad más breve, Oro de la noche, México, 1999.
-Esquinca, Jorge, Región (1982-2002), UNAM, México, 2004.
-Esquinca, Jorge, Uccello, Bonobos, México, 2005.
-García Daris, Liliana, “Tannisho, el misterio de la compasión”, en Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición XIV, 27-28 (2005), CIFHIRE, Buenos Aires.
-Loyd, G. E. R., Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987.
-Orígenes, Contra Celso, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967.
-Pikaza, Xabier, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella, 1996.
-Piñero, Antonio; García Bazán, Francisco y Montserrat Torrents, José, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007.
-Plotino, Enéadas I-III, introducción, traducción y notas de Jesús Igal, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1982.
-Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
-Zolla, Elémire, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán, 1994.

[1] Suzuki, D. T., El buda de la luz infinita, Paidós, Buenos Aires, 2001.
[2] Será útil en este caso acercarse a Región (1982-2002). Él único libro de poemas posterior a la publicación de su obra reunida es Uccello, editado por Bonobos, México, 2005.
[3] Editado por Premios Bellas Artes de Literatura (CONACULTA-Instituto Nacional de Bellas Artes), México, 1990.
[4] El filósofo neoplatónico Plotino sostenía que un artista era, finalmente, el ser capaz de observar en las obras del mundo la raíz de la potencia creadora de la naturaleza. Las Enéadas de Plotino fueron editadas por Gredos, con traducción, introducción y notas de Jesús Igal. La Enéada sobre la Belleza es la I, 6.
[5] Editado en 1998 por el Fondo de Cultura Económica de México y que incluye Alianza de los reinos y el Cardo en la voz.
[6] Orígenes, Contra Celso VI, 6, 10-30.

Cecilia Romana nació en Buenos Aires en septiembre de 1975. Publicó: Flota, hangares y otros trabajos mecánicos, Ediciones del Copista, Córdoba, 2004; Duelo –en colaboración-, Ediciones en Danza, Buenos Aires, 2005; Aviso de obra, CONACULTA-Práctica Mortal, México, 2007 (VIII Premio de Poesía Iberoamericana Sor Juana Inés de la Cruz, 2006); No lo conozcas, CONECULTA, México, 2007, (Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2006). Bajo su curadoría, el sello Sigamos Enamoradas, del que es editora, publicó la antología de poesía argentina Hotel Quequén, en 2006, y la antología de narrativa nacional Hotel Quequén II, en 2008. Sus poemas han sido traducidos al francés en Canadá (Exit) y Bélgica (Maison de la poésie). Es secretaria de Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición, del Departamento de Filosofía de la Universidad Argentina J. F. Kennedy y participa en grupos de investigación pertenecientes al CONICET. Colabora con varias revistas nacionales y extranjeras. Es licenciada en Artes y Ciencias del Teatro.

LA GNOSIS EN LA OBRA DE JORGE ESQUINCA 1RA PARTE

2008-02-25T10:51:00.001-08:00

El trueno: concebidos varón y poesía
Presencia de Nag Hammadi en La eternidad más breve, de Jorge Esquinca
por Cecilia Romana

(Salió publicado en: Alforja, revista de poesía, verano 2007, México.)

La polaridad posiblemente sea uno de los elementos preponderantes de la actividad creativa. Si bien no es factible aseverar que la creación artística se dé a partir de la confrontación de opuestos, al menos sí podría arriesgarse que en gran parte de la génesis, no sólo del hecho artístico, sino de un porcentaje significativo de las actividades cotidianas, la dualidad está seriamente involucrada ¿Acaso actuamos sin tener en cuenta al menos dos posibles respuestas del medio a nuestros actos? La cotidianidad se balancea entre opuestos. La capacidad creativa, hace exactamente lo mismo.
Una tentación, en este caso particular, cuando se habla de un poeta, es la de contrastar su vida con su obra. Así, por ejemplo, la trayectoria de Kafka se mide en la escala de su desgraciada existencia, al igual que la de Van Gogh o Modigliani, por citar algunos. Pero aquí nos encontramos con el primer escollo, y es que las escalas de vida se instauran a partir de la muerte. Sólo la expiración de una subsistencia da la pauta del criterio que se empleará para medir la actividad que llevó a cabo su protagonista mientras vivió ¿Nuestra primera paradoja? Pero más lo será a partir de este dato: Jorge Esquinca, el autor que nos ocupa, ni siquiera está muerto, por lo que sería difícil, sino imposible, medir su obra a partir de su vida. Ahora, no por mirar el bosque debemos dejar de prestarle atención al árbol ¿O sí?
En 1999 se publica en México, La eternidad más breve, volumen conformado por tres secciones, una de las cuales su autor se encarga de modificar en el futuro hasta dejarla prácticamente mutilada en la publicación que reúne su obra completa, editada en 2004 por la UNAM bajo el título de Región (1982-2002). Allí, el fragmento que originalmente ocupaba treinta y una cuartillas, termina abarcando solamente diez. Hasta el epígrafe de Lezama Lima que rezaba:

«El árbol bajará dicción hermosa,
la muerte dejará de ser sonido.
Tu sombra hará la eternidad más breve».

Acaba sonando apenas como un:

«Tu sombra hará la eternidad más breve».

Pero lo que en gran parte aportó a la devastación del fragmento “La eternidad más breve”[1], fue la eliminación de los trozos que Esquinca había trascripto de la versión inglesa del tratado “El trueno: intelecto perfecto”[2], perteneciente a la Biblioteca de Nag Hammadi VI 13, 1-21, 32[3], y que él mismo tradujo al castellano, con ciertas licencias poéticas.
Así, en su obra reunida, el fragmento que nos ocupa pasa totalmente desapercibido. Es más, las restantes porciones del libro, “Consolament”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”[4] –todos incluidos en su título posterior Vena cava[5]-, no han tenido modificaciones ostensibles, salvo las que atañen a una sensata reordenación.
En total, fueron siete los retazos del códice que, a modo de poemas cortos, Esquinca reprodujo y más tarde se ocupó de eliminar tajantemente de su obra. A saber:

«Enviada,
he llegado hasta ti
que buscas y has de encontrar
en mí tu propio reflejo.
Tú que aguardas, esto te pido: llévame a ti.
No me apartes, no me desprecies.
Reconóceme en todo tiempo, en todo lugar» (p. 30).

«Soy la primera y la última.
La puta y la santa.
La esposa y la virgen.
Soy el silencio que no entiendes,
la idea que te persigue siempre.
Soy la voz de sonido numeroso,
la palabra de múltiple apariencia.
Soy la pronunciación de mi nombre» (p. 34).

«Escúchame,
soy el habla que comprende todo
y el lenguaje incomprensible.
Soy el nombre del sonido
y el sonido del nombre.
Soy el trazo de la letra
y el signo de su trazo» (p. 39).

«Perseguida y vislumbrada,
dispersa y reunida,
soy la que nada celebra
y por la que tanto se festeja.
Soy la que no tiene Dios
y mi Dios es grande.
Te encuentro cuando te escondes
y si me buscas no habrás de hallarme» (p. 45).

«Soy la insensible, la sabia» (p. 47).

«Si estás cerca de mí no sabes nada,
si estás lejos de mí ya me conoces» (p. 52).

«Con entendimiento y pena,
apártame de ti.
Con entendimiento y pena,
llévame a ti.
Soy la que existe en todo lo que temes
y soy tu fortaleza en el temor.

Soy la que ha de pronunciar el Nombre.

No me separes: conozco a los primeros
y los que han de venir ya me conocen» (p. 57).

En ellos se expresa, por llamarlo de una manera, el espíritu que recorre todo el tratado: una forma aretalógica del estilo “yo soy” y otra exhortatoria[6]. Esto quiere decir: cierta circularidad del relato donde la fórmula –frase-, que se repite funciona como eje vinculador de la idea, y una presencia más o menos importante del reclamo explícito al lector para conseguir un determinado objetivo. Esto, por un lado, se expone como una posible confluencia en el texto de las dos Evas: una celeste y una terrestre -una santa y otra prostituta-, lo que es completamente congruente con el pensamiento gnóstico que es, en esencia, dualista y se refiere a un sistema de conocimiento –religioso-, que permite a los iniciados descubrir la hondura de su propia caída en la materia, superándola a través de un proceso de iluminación y retorno[7].
La Sofía caída por causa de su curiosidad y jactancia, tiene la posibilidad de ascender nuevamente al punto de partida, así como el hombre tiene la opción de recobrar un espacio donde fue más puro, aunque haya sido sólo a efectos de su ingenuidad.
La polaridad, por lo que vemos, se hace patente en el libro de Jorge Esquinca desde varias ópticas: la elección de indagar en un texto atribuido a una corriente filosófica que históricamente ha sido definida como dual; una perspectiva gnóstica de la caída en este mundo –o, lo que es lo mismo, la temática que ronda la idea de las dos Evas: la Sofía caída y la que permanece junto al Padre-; y, por último, un posible paralelismo o cruce entre el momento vivido por el autor y la hechura resultante de la obra: “La eternidad más breve”.
Sería un despropósito intentar explicar aquí la evolución del fenómeno de la polaridad en la historia del hombre y la cultura. Al menos, en lo concerniente al mundo occidental, incluso desde antes de Aristóteles –autor que dio a las antítesis conceptuales una preponderancia que sería fundamental en el desarrollo de las ideas de Occidente a través de la historia-, entre los estudiosos del antiguo pensamiento griego, serán contados los que puedan dejar de sentirse impresionados por la reiterada alusión a pares de opuestos de diversos tipos, tanto en doctrinas cosmológicas generales, como en exposiciones de fenómenos naturales concretos[8].
Sin aventurarnos, entonces, en la tarea de teorizar respecto del devenir de los principios dobles, y circunscribiéndonos exclusivamente al tratado gnóstico y su implicancia en este libro, podremos asegurar que el poema tiene un ritmo netamente pendular, un ritmo de jaculatoria que tiende a convertirse en cilíndrico, pero que se sostiene, extrañamente, en la continuidad expresiva de los opuestos. Así, en el tercer poema se dice:

«Deja que comience lo que no ha terminado. Abre paso en mi voz a lo que callas, a lo que viene de antes, como la luz, hacia tu centro».

El orante suplica que se unan los contrarios. Posiblemente, para restaurar la línea de un círculo que se ha fracturado. Lograr que el silencio se transforme en voz muda ¿La eternidad? Podría ser.
Dice Jorge Esquinca en una de las notas de Región: «El escenario de “La eternidad más breve” es una pequeña ermita que mira hacia el mar. Quisiera que fuera leído como un oratorio, a la manera de quien –durante una escasa temporada- estuvo de vuelta en esa zona devocional que suele vincularse con la infancia»[9].
Se explica.
El poeta, como un exiliado de su libertad primigenia por culpa del paso del tiempo, busca reestablecer la zona donde fue espontáneo por antonomasia, una región conectada inevitablemente con la niñez. Siguiendo a Mircea Eliade, podríamos sugerir que aquí emerge la idea del illud tempus[10], el tiempo idílico donde la conexión del hombre con el universo se encuentra más favorecida que nunca. Este tiempo se vincula casi exclusivamente con los primeros años de vida del individuo, lapso al que se intenta regresar en rastreo de una avenencia con lo sagrado. En las religiones, en el mito, esta pesquisa del tiempo infantil donde la ingenuidad favorece el asombro, es esencial. Asimismo, según Elémire Zolla, el tema aparece en la poesía de Rilke bajo la forma de una vía que desembocará en el tiempo del infante hermafrodita[11]. El poeta, en esta tarea, intenta desplazarse hacia atrás, hacer un camino inverso, porque lo que está más cerca del origen es también lo más verdadero.
El paisaje externo –las olas, su constante devenir-, funciona como la hilera de cuentas que el rezante manosea entre sus dedos. El movimiento persistente del agua en su recarga y descarga, quizás, como un rebote idéntico de la tendencia interna, confluye en un punto imperceptible de la vivencia creativa, un punto cero, en que la traslación al mundo infantil significa localidad de partida, arco desde donde disparar todas las flechas.
Como en la recitación del Nembutsu: en el ritmo y la constancia está el pasaje a la pureza. La salvación.
Por eso remarca el poeta:

«Devuelta aquí – aparición.

Infancia: ese gallo cardinal, esa puerta que no cierra» (p. 32).

Y más adelante:

«Cuando empezaste, Dios, faltabas.
No decir: ¿nombrar?
No decir
es el murmullo» (p. 43).

El murmullo, como el ensalmo monocorde de un rosario dicho por nuestras abuelas, se transforma en melodía, en recuperación de la línea fracturada y restablecimiento de la esfera perdida.
Los contrarios -el afuera y el adentro-, se hermanan por simpatía. Así, convertidos en siameses, pergeñan un terreno apto para que el poema lance su primer retoño.
El comercio con la polaridad es uno de los rasgos más llamativos del libro –como la ida y la vuelta lo es en las olas-, pero sobre todo, este aspecto resalta en los versos que tocan el tema de la voz. Como anotamos al principio, los textos gnósticos se caracterizan por entrañar el tópico de la dualidad, aunque una de sus peculiaridades es también que la distancia entre lo caído y lo que permanece –como primera pareja de opuestos-, reclama la posibilidad de acción que es, en este caso, la del retorno al seno del Padre. Todo par, por consiguiente, exige un tercer componente. En el contexto gnóstico, la idea del número tres es esencialmente activa. La voz, como manifestación del pensamiento, debe volver al origen, o sea, al silencio. La voz, asimismo, es la pronunciación y la pronunciación regresa sólo bajo la forma de evocación del Nombre. Únicamente la enunciación del “Nombre” opera el retorno al Padre. Pero: ¿cuándo y cómo se pronuncia el nombre con mayúsculas?
Esquinca nos dirá con buen tino en la página 49 de La eternidad más breve:

«¿una lengua vista en el oído?

El mismo cielo devuelto hacia el principio».

La recolección de los desunidos aporta sensiblemente al regreso. Eso dice. O por lo menos, que el reflejo debe volver a la imagen y el sonido al órgano de la voz.
Entonces, el tratado “El trueno: intelecto perfecto”, texto que toma el poeta mexicano como soporte neurálgico de sus versos, no es en realidad un documento que encastre ajustadamente con su poética, sino que poema y tratado están imbricados en un trayecto circular de la palabra que los antecede y los supera. Por fin, al menos en esta sección del libro, el extremo y el comienzo se licuan. No se sabe dónde está la boca, dónde la cola del animal. El fluir del poema rememora –como anhelaba su autor-, el movimiento persistente del agua en su ir y venir desde y hacia un centro intangible.
Como se observa en esta somera exploración del escrito de Esquinca, la polaridad se manifiesta por lo menos en tres aspectos, aunque podrían ser muchos más los puntos que tienen el mérito conseguirlo, porque incluso el hecho de poner entre paréntesis una obra y manipularla como objeto de disección implica un juego doble. En la sola pregunta sobre Jorge Esquinca está planteada la dualidad: Jorge Esquinca y yo[12]. Pero lo cierto es que además de la evidente influencia del texto gnóstico en el libro, podríamos lanzarnos al quehacer de localizar un rasgo vital en estos versos, un rastro del derrotero interno del poeta que termina siendo, gracias a la concreción de la obra, más verídico incluso que los hechos.
[1] El libro La eternidad más breve está integrado por tres poemas largos –aunque seccionados-: “Consolament”; “La eternidad más breve”, “Zenit, nadir” y “La hilandera”. Fue editado por Oro de la Noche, en México, en el año 1999, con el apoyo de CANACULTA. Siempre que el título del libro aparezca en cursiva nos estaremos refiriendo al volumen en su totalidad y cuando lo haga entrecomillado, será sólo en relación al fragmento que originalmente ocupa las páginas 23 a 59.
[2] En la página 85 de La eternidad más breve, el autor hace constar que: «Las líneas que aparecen en itálicas son una versión fragmentaria del tratado “Thunder, the perfect mind” (VI, 2), que forma parte de los manuscritos reunidos en The Nag Hammadi Library (Harper & Row, 1981), editado por James M. Robinson. La traducción al inglés de este texto, redactado originalmente en copto, es de George W. MacRae».
[3] La versión castellana del tratado gnóstico que utilizamos es la de Alberto Quevedo, en A. Piñero, J. Montserrat Torrents y F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Trotta, Madrid, 32007, ps. 495-503.
[4] Dice Esquinca en las notas de Región, que “La hilandera” es: «un divertimento a partir de un cuadro de Jan Vermeer».
[5] Vena cava fue publicado en México en 2002.
[6] Ver la introducción al tratado de J. Montserrat Torrents, op. cit.
[7] Ver X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella, 1996, ps. 219-229.
[8] Ver G. E. R. Loyd, Polaridad y analogía, Taurus, Madrid, 1987, especialmente la introducción.
[9] Región (1982-2002), UNAM, México, 2004, p. 388.
[10] Ver Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 1968 y Mitos, sueños y misterios, Fabril Buenos Aires, 1961.
[11] Ver Elémire Zolla, Lo stupore infantile, Adelphi, Milán 1994, especialmente la introducción.
[12] Así, Taitetsu Unno dice refiriéndose a la polaridad: «Cuando me pregunto quién es Amida, en la misma pregunta está planteada la dualidad: Amida y yo». Ver su introducción a El buda de la luz infinita (2001) y el trabajo “Tannisho, el misterio de la compasión”, de la profesora Liliana García Daris en Epimelia XIV, 27-28 (2005).

ACERCA DE LA SEDUCCION II

2008-02-22T04:23:00.000-08:00

Por OLivia Cattedra

2. SEGUNDO CASO

Es muy posible que, cuando se utiliza ligeramente el término seducción se esté queriendo indicar aquella idea que subyace al vocablo “cortejo”. Es decir, una forma del arte amatorio. La misma noción de cortejo, en su segunda acepción[1] significa “…fineza, agasajo y regalo…”, además, “…alude a relaciones íntimas especialmente en el caso de las ilícitas…”, puede presentarnos una coartada para repensar la “seducción” constructivamente. Por ejemplo, encontramos un precepto hindú que dice que hasta una prostituta debe ser cortejada[2].

Se trata aquí del halago que honra y enaltece. La diferencia con la seducción es que esta última promete y no da; por el contrario, un regalo es siempre un don. La noción clave acá estará en la idea del dar.

Consideremos algunos ejemplos en este sentido:

a) El primer ejemplo, es la naturaleza misma de Afrodita; y el hecho que esta diosa que es la madre de Eros, pero diferente de él.
La esencia de Afrodita es el don. Darse a sí misma, y esto puede hacerlo en un acto de perpetua generosidad sin menoscabo porque lo hace desde su esencia, lo que significa desde el centro de su ser.

Anclado en el arquetipo de Afrodita, el hombre –o la mujer-, pueden dar y pueden darse, pues se han encontrado a sí mismos. Gracias al íntimo contacto con su alma, participan de la plenitud y eternidad de esta, luego, la experiencia del amor y del don implícito en él adquiere las características de una realidad esencial y más allá de cualquier devenir, impermanencia o menoscabo del fluir común. Ellos se hallan en contacto con su alma y con su esencia, al decir de Plotino, están ejercitando su alma en el Bien.

Por lo mismo, es este dar desde el centro del ser el que tiene que ver con la completa superación del engaño, porque en realidad apunta o alude al plano de lo completamente genuino y de ahí se define claramente como la diosa del amor.

Afrodita, atrae, se da, y utiliza los adminículos del caso, por ejemplo, los perfumes y demás, pero no para seducir, sino para agasajar y brindarse.

He aquí la encantadora descripción de W. Otto:

"...Bienaventurados a quienes los dioses, los benignos, antes del nacimiento amaban... a quienes de niños Venus mecía en sus brazos, a éste, antes de vivirla la vida entera es otorgada. Antes de superar los trabajos, obtuvo ya la gracia..."

“…El favor de Afrodita no tiene nada de la buena suerte, de la oportunidad, de lo atinado, del hallazgo. Es la gracia inmanente a la belleza y a la amenidad que gana todas las victorias sin esfuerzo, porque lo bienaventurado hace a otros bienaventurados.
Afrodita es única.
Se distingue claramente de Eros, a quien e mito llama su hijo. Este dios desempeña un papel importante en las especulaciones cosmogónicas, pero uno bien diminuto en el culto.
No aparece en Homero, una ausencia significativa e importante. Es el espíritu divino del anhelo y de la fuerza de engendrar.
Pero el mundo de Afrodita es de otra categoría, más amplia y rica.
La idea del carácter y poder divino no emana del sujeto que anhela, sino del que es amado. Afrodita no es la amante, es la hermosura y la gracia sonriente que arrebata. Lo primero no es el afán de prender, sino el encanto del aspecto que lleva poco a poco a las delicias de la unión.
El secreto de la unidad del mundo de Afrodita consiste en que en la atracción no actúa un poder demoníaco por el cual un insensible agarra a su presa.
Lo fascinante quiere entregarse a si mismo, lo delicioso se inclina hacia lo emocionado con la sinceridad sentimental que lo hace tanto más irresistible.
Esto es lo que significa Caris que la acompaña sirviendo a Afrodita.
Es algo más que la conquistadora que toma posesión de otros sin entregarse a sí misma, su dulzura es al mismo tiempo susceptibilidad y eco, amabilidad, en el sentido del fervor y de la voluntad de entregarse.
Este deleite divino con que el ser separado se busca y une amorosamente se convierte, después de que el viejo mito del mundo ha desaparecido, en el poder armonioso de una nueva imagen del cosmos.
Para Empédocles, Afrodita es la misma diosa que pone el amor en los corazones humanos y que produce a perfecta armonía y unidad en los grandes períodos mundiales.
Sólo esta diosa del eterno milagro amoroso, puede brindar la paz mundial, dice Lucrecio…”[3]

b) Otro ejemplo lo encontramos en la épica hindú Mahâbhârata.
El más valiente de los reyes tiene dos esposas: Kunti y Madri. Recién casado y sin descendencia aun, cae presa de un incidente, un desgraciado accidente que lo hace meritorio de un maleficio según el cual morirá en el momento en que cohabite con cualquiera de ellas. La reina Kunti poseía un encantamiento según el cual podía procrear sin intervención masculina; y de este modo, tiene tres hijos que asegurarían la descendencia. Generosamente, presta el encantamiento a la otra princesa, que trae al mundo dos hijos más. Ahora bien, el rey insuflado por un amor y una pasión arrebatadora, desafía su sino y posee a Madri. En ese momento, muere. Madri, correspondiendo a su intenso amor, lo acompaña a la pira funeraria y Kunti, por su parte, queda a cargo de los cinco hijos. En estas acciones, más elocuentes que toda palabra, ambas reinas definen el arquetipo al que responden: Mientras que Kunti era, desde siempre, la imagen de la Madre -pues es ella la que en realidad posee el encantamiento-, Madri encarna la fuerza de la amante.

c) En fulgurante oposición con el tema que nos ocupa, hay un ejemplo critico que puede constituir un dato exactamente por esto, por su naturaleza contraria a lo analizado. Es un arquetipo caso curioso, pero muy en boga en nuestra sociedad. Es el arquetipo de la diosa que, por así decir, bloquea el amor. He aquí a Pallas Atenea, diosa de la Inteligencia, hija de la Memoria, nacida de su padre: plenamente vestida y armada, la virgen guerrera. Atenea asiste, aconseja, protege, inspira, pero no se entrega. Ella representa las formas masculinas que envuelven a lo femenino cuando va al encuentro del mundo común: el precio del éxito profesional, predelegar a ser la inhibición de la feminidad que, infinitamente receptiva, olvida, borra y niega su posibilidad amatoria[4].

Es fundamental, retomar acá, para nuestros propósitos, la noción de cortejo, de don y de autoentrega. Desde ellos es posible, en última instancia, el cortejo que permite encontrarse sólidamente con el otro, en una experiencia límite que, en definitiva, llevará a encontrarse a sí mismo. El verdadero encuentro se da desde la mismidad.

Expresaba M. Widakovic Weyland: “...La mismidad debe mantenerse intacta para poder brindarse en la comunicación: "el ser no se brinda a cualquiera. Todo permanece siendo oscuro para aquel que no es su mismidad.
La comunicación presupone haber padecido el horror de la soledad que amenazaba destruir mi ser, pero significa también que supe resistir a mi dolor, resguardando mi mismidad. Ella esta siempre abierta al mundo, sabe esperar la comunicación autentica, a diferencia del yo que, minado por la falta de vínculos humanos trascendentes, ha perdido solidez y se desintegra en su aislamiento o pierde dignidad en la falsa comunicación con seres indiferentes... Hay en la comunicación verdadera un juego de tensiones, una especie de forcejeo entre él yo y el tu, entre la inclinación a entregarse y la necesidad de seguir siendo uno mismo, una pugna que excluye toda voluntad de dominio o de sumisión incondicional: Solo así existe una fecundación mutua, en cuya virtud el otro es lo que es por mí, como yo soy lo que soy por el otro. Esta intima comunicación no impide que subsista la soledad, pero de muy distinta manera que en un aislamiento estéril. en la comunicación existencial la mismidad tiene la dureza de querer seguir siendo mismidad y de mantener con el otro una distancia que nunca es lejanía...sin embargo, toda comunicación es culpa. Parecería que cada uno tuviera la pretensión de comunicarse con otro. Así como mi rechazo de la comunicación es culpa mía, mi comunicación con otro tiene por efecto excluir todas las demás posibilidades de comunicación que se me ofrecen. No puedo comunicarme con todos los hombres…”[5]

Buber[6] también se asoma a nuestro tema recordándonos que el amor posee una entidad supra-psíquica: no sólo es más que un sentimiento y mucho más que las emociones, (caracterizadas por su relación con el ego y su condición evanescente). El amor no es un concepto subjetivo, el amor es una experiencia del ser, y en el ser; por lo tanto, se relaciona con aquello que nos brinda anclaje e integridad, esencial y existencialmente. La experiencia amorosa es el camino más directo para auto conocernos.

Allan Bloom, destacado catedrático de la Universidad de Chicago y autor de un relevante libro al respecto de nuestras reflexiones, solía referir que el amor tiene un compañero nada confiable: la sexualidad. Ambos términos de la ecuación no se implican necesariamente y muchas veces el segundo se disfraza del primero.

Consideremos entonces, como juega en este proceso, el tema del placer y de la sexualidad:

Nos dice Georg Feuerstein : "...La dicha que surge de la unión sexual no es placer orgásmico, sino la alegría innata del andrógino primitivo, del masculino/femenino último... es decir, también, que el amor que surge de las profundidades del ser, alcanza la profundidad del otro... y la persona que despierta a esa realidad, se vuelve una totalidad..."[7]

En este sentido, y con relación a la superación de las turbulencias de la encarnación, corresponde recordar:

"…Sucede con demasiada frecuencia, en la sexualidad, en la meditación y en otras actividades "espirituales", que se conciban como un medio de autogratificación, en vez de autotrascendencia... es fácil desarrollar adicción a las sensaciones corporales positivas y a los estados elevados de emoción que generan las practicas sexuales estilo oriental, sin embargo, si somos honestos, admitiremos que estos no son la gran dicha de la que se habla en las escrituras tradicionales. El verdadero objetivo de una tradición espiritual no tendría que ser la ascensión, sino la apertura, la vulnerabilidad. Y para esto no se requieren grandes experiencias, sino todo lo contrario, las más comunes. El carisma es fácil, estar presente, guardar en la propia mente es lo más difícil. Y es allí donde esta el verdadero trabajo.

Es decir, la espiritualidad no implica estados alterados de la conciencia, no importa cuan elevados y deseables sean. Se trata de la corporizacion y el arraigamiento, o como dirían algunos teólogos, de la encarnación del espíritu. El desafío no consiste en salir del cuerpo, sino en darse cuenta de que éste es el templo de lo sagrado. Esta conciencia se puede comprender en términos psicológicos como la búsqueda de lo que Maslow llamo los metavalores en la condición completamente corporizada. Estos valores tienen que ver con el mejoramiento del ser, concretados en ideales como la unidad, el amor desinteresado, la creatividad y la espontaneidad..."[8]

Refiere García Bazán:

“…Penía es la pobreza, seducción hija de Pobreza: "(Penía) es la que concreta en el tiempo el indefinido deseo humano deposeer. Sin duda, se trata de la actividad que desata la seducción de la forma de ser del dios perverso, puesto que la esencia de la seducción consiste en que lo seductor en sí mismo opera siempre ilusoriamentesobre el seducido, que jamás lo aferrara, y por que el dios que incita sin dar nunca es el opuesto del benefactor, ya que lo que ofrece nunca lo entrega, pero así es capaz de sostener un mundo cuya naturaleza se afinca en el tránsito ininterrumpido…”[9]

El amor es acá una fuerza del espíritu muy superior a cualquier aproximación emocional o sentimental. Sentimientos y emociones son partes del ego; el amor, es una dimensión del espíritu y como tal, eterna e imperecedera.

Cuando la India nos señala el amor, nos está indicando también que amor y conciencia superior son una unidad.

El amor configura una experiencia central del proceso evolutivo de cada ser porque lo pulsa contra los límites de su propio egoísmo y es la única fuerza que permite derribar las barreras del egoísmo, sin lo cual es imposible asomarse a la sabiduría. …..Cualquier conocimiento sin amor es una sombría concentración informativa del ego en tanto intelecto y mente. “…El amor es un olvido de sí que hace al hombre consciente de sí, una sinrazón que es un requisito para razonar sobre sí mismo. El dolor que produce se relaciona con el éxtasis más placentero y brinda las experiencias primarias de la belleza y de la dulzura de la vida. Contiene potentes elementos de ilusión, y se puede considerar como pura ilusión, pero sus efectos no son ilusorios. El amor puede producir los actos más prodigiosos de la manera más inmediata, sin guía de un principio ni el mandamiento del deber. El amante conoce el valor de la belleza y sabe que a solas no puede vivir bien, o simplemente, que no puede vivir. Sabe que no se basta a sí mismo. El amante es la expresión más clara de la natural imperfección del hombre y su búsqueda de perfección…”[10]

Esta es la oposición y ésta es nuestra elección para no construir nuestra vida sobre un engaño, parafraseando a Tagore.

[1] Real Academia Española
[2] S. Coomaraswamy, The dance of Shiva, New York 1963, “ Sahaja”
[3] Cf. Walter Otto, Los Dioses de Grecia, trad. Eudeba, 1980
[4] Cf. Demetra George, Asteroid Goddesses. San Diego, 1990
[5] Cf. M. Widakovich Weyland, La nada y su fuerza, Buenos Aires, 1982
[6] M. Buber, Yo y tu, Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1975
[7] Georg Feuerstein, El valor sagrado del erotismo: el amor sexual como camino de transformación, Buenos Aires 1992, p. 274
[8] Feuerstein, G. Ib. P. 278
[9] Francisco García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Ed. Trotta, 2000.
[10] A. Bloom, Amor y Amistad, Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile,1996, p. 601

ACERCA DE LA SEDUCCION

2008-02-21T11:35:00.000-08:00

Acerca de la Seducción
Por Olivia Cattedra
Villa Victoria, 2-6-06

Tagore: “No construyas tu amor sobre un precipicio”

El tema que nos convoca se relaciona, de alguna manera, tanto con la moda como con la búsqueda afectiva profunda, a veces desesperada. Es decir, con lo más frívolo y con lo más esencial al mismo tiempo. Nuestra sociedad recibe un alto impacto de condicionamientos externos gracias a “la moda” y, al mismo tiempo, se desmaya en el abismo de la carencia de sentido, afecto y genuina libertad.

Cuando realizamos un acercamiento etimológico al tema de la seducción, surge inmediatamente una dificultad. En efecto, seducción quiere decir, engañar.

Sin embargo, cuando hablamos de seducción en el mundo común, es posible que estemos implicando dos cosas, presentando dos significados en el término, uno genuino y otro alusivo:

1. La seducción propiamente dicha y acá el problema porque supone el engaño.

2. Lo que la gente quiere decir cuando habla de seducción; y en este caso, parece que lo que están pensando o concibiendo es otra cosa y en este sentido deberían utilizarse otros términos, por ejemplo: atracción, elegancia, magnetismo[i], y fundamentalmente cortejo. Aparentemente, a partir de un equivoco empleo del término seducción, es posible que se esté implicando la construcción del vínculo esencial con el “otro significativo”.

En el primer caso, deberíamos reflexionar: ¿Qué futuro tiene una sociedad que fundamenta sus vínculos esenciales en el mecanismo de la seducción, es decir, en el engaño?

En el segundo caso, debemos tener presente es la siguiente pregunta:

¿Qué busca realmente el ser humano en un nivel más que biológico? O más precisamente, un individuo que se conciba a sí mismo como un ser empírico-psicológico, qué halla y cómo se halla a sí mismo ante la experiencia del encuentro fundamental?

Seguramente habría muchas respuestas, y estas dependerán de qué concepción antropológica prive. En una perspectiva filosófica tradicional, o sea, no moderna, y más bien clásica, diríamos que el ser humano se busca a sí mismo. Y en este camino, el tema del otro y del vínculo amoroso, como diría Buber, que no es un pensador antiguo, es un tema esencial.
Más aun, entre los antiguos, Plotino definirá al amor como un ejercicio, una actividad, del alma tendiendo hacia el Bien[ii]. Así las cosas, nos encontramos introducidos en una realidad de orden ontológica y espiritual. Esto significa que ingresamos en una dimensión donde la veracidad no es solo una opción ética sino una fuerza constitutiva, no acepta engaños. El engaño, que siempre es autoengaño, o la mentira, tiene en estos planos, consecuencias psicológicas nefastas, desintegradoras. Luego, ¿cómo y qué pensamos acerca del vinculo con el otro y, en ese contexto, que pensamos de la seducción?

Por su parte, el amor propone un intenso ejercicio sobre uno mismo, un arduo proceso de autoconocimiento, de relacionarse con la propia mismidad, como intentaremos mostrar más adelante. Por consiguiente diremos que el amor es un vehículo de maduración.

Busca la integración emocional psicológica de la persona, y desde allí, mediante una eventual ruptura de nivel psicológico, un salto hacia lo espiritual, que es consistente y necesario en el hombre en búsqueda de sí mismo.

Acontece una curiosa paradoja: en el mundo común, en los cursos y seminarios “cotidianos”, cuando se presenta el tema del amor; el auditorio ofrece un principio de reacción que daría lugar a pensar en una fruslería, casi un tema cursi… Alguien dijo por ahí, creo que Neruda, que cuando todo es cursi, se cae en el hielo. Así, si miramos la historia y la literatura, nos damos cuenta que el amor es el gran tema que significa y resignifica los caminos de los destinos individuales, así como el desamor los distorsiona.

Para los griegos más antiguos, el amor era una de las Moiras, diosas y fuerzas del destino. Esto quiere decir que, cuando se presenta en la vida, lo hace en forma de experiencia inevitable e inescapable. Borges, en uno de sus maravillosos poemas, da cuenta de estos aspectos cuando nos dice: “…Es el amor, deberé esconderme y huir…”; y el poema sigue mostrando cuan inútil es tal huida. Hacia el final del mismo, destaca la intensidad y correlación ontológica del amor en estos términos: “…esta habitación es irreal, ella, no la ha visto…”[iii]

Nos dice Ellemire Zolla[iv], pensador italiano especialista en arte y mística “…. El hombre madura enteramente solo a condición de afrontar, comprender y absorber en sí a la mujer; no a una mujer cualquiera de ciudad o de campo, sino a la custodia de la sabiduría que reside en el centro del mundo, difícil de encontrar en cuanto el hombre pretender gobernarla…”[v]. Gracias a la androginia fundamental de la psique, el comentario que es válido para el hombre, lo es, especularmente, para la mujer. Cada uno de ellos sé verá confrontado a la necesidad imperiosa de reconocer, a través del otro, su opuesto complementario interno, clave esencial del autoconocimiento.

En esta perspectiva, hallamos que el tema de la seducción plantea una disyuntiva:
La seducción en sí, vacua, por un lado; y por otro aquello que llamamos seducción, más bien cortejo, en relación con las búsquedas amorosas.

Ahora bien, como siempre, Oriente nos ofrece alguna que otra luz. En este caso, la sabiduría china enseña que “…lo que no se busca como corresponde no se encuentra…”[vi]; desde luego, el mecanismo de causa – efecto, no es ajeno, por tanto, si alguien se involucra en una búsqueda real, es posible que encuentre algo real; pero si se busca engañosamente, –aun desde un lugar inconsciente- desde luego que el resultado será, además del engaño en sí mismo, el autoengaño; pues como todos sabemos, en ciertos niveles vinculares, el otro es uno.

Y de las dos posiciones sobre la seducción (posiciones tal vez excluyentes) se derivan dos grandes mensajes espirituales, filosóficos y sociales en la idea de seducción. A su vez, como todo mensaje deberá ser prolijamente evaluado por cada cual, ya que cuando los mensajes externos se aceptan sin reflexión, puede llegar a ser muy perturbadores. Por lo tanto, las siguientes líneas serán una invitación a la reflexión.

1. El mensaje de seducción en sentido estricto, es un mensaje de engaño. Ya se ha señalado que etimológicamente seducir es un término latino que viene de seducere que significa engañar con arte y persuadir suavemente al mal. En su segunda acepción sugiere embargar o cautivar el ánimo: La primera de estas ideas, embargar, implica perder la independencia; por su parte cautivar es, por supuesto, sacar la libertad.

2. El mensaje de lo que deberíamos denominar el mal uso del término seducción que tiene que ver con el ejercicio del cortejo como manera de acercarse al otro, en busca de uno mismo, y que, desde el punto de vista de lo femenino implicará reconocer la cualidad sui generis del femenino que cada mujer lleva en sí, y que vamos a tratar de ubicarlo mediante algunos arquetipos. Acá entra en juego lo que mencionamos de Zolla.

1. PRIMER CASO:

Consideremos algunos ejemplos mítico-literarios acerca de la seducción en tanto engaño: Un ejemplo clásico es Circe, la hechicera homérica.
En realidad, hay dos Circe:

Hay dos textos donde aparece Circe: en Homero, la Odisea, y en Apolodoro, las Argonaúticas. El nombre Circe viene de kirke, - Kirkos quiere decir anillo- y es un símbolo de la primavera, “la que inicia, en el cenagoso mes de Piscis, donde la materia se vuelve a mezclar con las formas puras posibles –las ideas disponibles- para volver a dar forma a la realidad material”, a la experiencia.

Acá Circe representa el punto de inflexión donde los pensamientos se concretan en experiencia

En Homero también es una sacerdotisa que hace dar vueltas en círculo a las víctimas. Nos dice nuevamente Zolla: “…El nombre de la purificadora evoca las manifestaciones circulares, los encantos que circulan, las potencias sutiles que acercan al evocado…al gavilán que circula sobre la presa y la red circula de tiro mediterráneo llamado gavilán…”

En Apolodoro, Circe es la sacerdotisa iniciadora, la que trae la vida, y muy distinta del perfil de la Circe de Homero, que responde más bien a las raíces patriarcales y aqueas de la cultura propia de la Odisea.

Refiere H. Bauzá que, dicho sea de paso, en las parejas de gavilanes, la hembra es más fuerte. Y acá tenemos muy claro el ejemplo de la red-tejido-caza.

La Circe de Apolodoro es una liberada en vida, una mujer solar, dueña de sí. En la Odisea, es la seductora.

Desde luego, en Homero veremos otro aspecto polar que tiene que ver con Circe la encantadora y seductora que teje engaños; frente a ella se yergue Penélope, afincada en el amor y la fidelidad, que desteje –y desenreda- de noche, es decir, en la soledad introspectiva del silencio nocturno, la trama de los mismos engaños y de los vericuetos del destino.

Otro detalle de la Circe homérica, es que aparece en algunas formas como el regazo de las sirenas. Desde luego, el regazo en tanto símbolo, posee aspectos opuestos y complementarios: es el regazo materno, pero también es el espacio de las fuerzas instintivas y no concientes, por ello, alude a un poder sutil, que en el caso de las sirenas se relaciona con lo mortal y lo erótico en su función negativa.

Así, nos dicen que “…El nombre de Circe-Sibila es “luciente” o Morgana, “espuma marina” “experta en medicina y en venenos, en alucinógenos y en cantos mágicos, trabaja en el telar de los sortilegios; como Circe, hila la vida de los mortales…”[vii]

Un celebre párrafo de la Ilíada, cuando Héctor insulta a su hermano Paris, lo hace de esta manera: “pérfido, seductor…”[viii]

b. En cuanto a las sirenas[ix], en este rango engañoso, aparecen desdibujadas. Las sirenas también intentan cautivar a Ulises: pero,
¿Qué simboliza el periplo de Ulises hacia su casa? ¿Qué es la casa de Ulises? La casa, el hogar, representa su ser más profundo. El camino hacia sí mismo es un camino siempre sinuoso y extraño; aun así, es el verdadero tema de la vida: Se trata de un proceso de integración, de autoconocimiento en definitiva, del que habla Zolla y sus accidentes siempre están referidos a situaciones de seducción y su consecuencia o su efecto de distracción. La distracción, como explica la sabiduría india, puede significar la muerte[x]. Como ya se dijo, la contraparte de las sirenas y de Circe, en el mito de Ulises es Penélope, la que desteje de noche lo que se tejió durante el día: acá tejer es tejer engaños, también mezclar y confundir, por eso, insistimos, de noche, en la interioridad y soledad se da lugar al discernimiento

c. Un nuevo ejemplo lo brinda la polaridad Odile-Odette, del ballet del El lago de los cisnes[xi]

Veamos una síntesis de la historia: El cisne blanco, que representa la esencia femenina en su forma más pura se dirige al príncipe Sigfrido y le revela que es Odette, la reina de los cisnes y le cuenta su historia: Es una princesa de alta cuna que ha caído bajo el hechizo de un malvado brujo. Este la transforma en cisne durante el día. Solo entre la medianoche y el amanecer puede retornar a la forma humana y así quedara a menos que un hombre la ame, se case con ella y le jure eterna fidelidad. Solo entones será salvada y será nuevamente un ser humano permanente. Si esto sucede, pero fallara y no fuera un amor verídico, ella permanecería como cisne para siempre.

Es más, Odette le explica al príncipe que el lago en el cual nada el cortejo de las damas-cisnes, fue hecho por las lágrimas de su madre cuando se concreto el hechizo. Sigfrido responde declamado su amor y su fidelidad. En ese momento viene el brujo y enojado, Sigfrido saca el arco y una flecha para matarlo. Odette interviene diciéndole que si lo hace antes de deshacer el hechizo, ella morirá con el brujo.

Cuando el brujo parte, Sigfrido la abraza y la invita al baile de la corte para poder elegirla allí como su consorte. Odette se niega y le explica que ella no podrá asistir hasta que no esté casada y el brujo no tenga más poder sobre ella. También le advierte a Sigfrido que el brujo echara mano a cualquier forma para impedir la disolución del hechizo y poder mantenerla bajo su poder; al mismo tiempo buscará engañar al príncipe y hacerle romper su voto. Si acaso esto sucediera, el destino de Odette es la muerte. Una vez más, Sigfrido jura su amor eterno. Amanece y Odette se transfigura y desaparece. Sigfrido queda abrumado.

La próxima noche, se reúnen los huéspedes del baile presididos por la reina madre. Esta ha elegido seis princesas como novias posibles pero éste está preocupado por su voto a Odette y no presta atención. Enojada y celosa ante las intenciones de su hijo, la reina lo critica por su comportamiento extraño. En este instante, se anuncia el arribo de dos nuevos invitados. El Barón de Rothbart y Odile.
Sigfrido contempla hechizado a Odile, vestida completamente de negro, pues es la imagen de Odette. Odile le devuelve la mirada con un apasionamiento frío. En la distancia, en una bruma aparece la imagen de Odette pero Sigfrido no la ve por el hechizo.
El barón, al advertir el hechizo de Sigfrido, sonríe triunfante. El barón es el mismo brujo, y ha logrado engañar a Sigfrido; induciéndolo a romper su promesa de fidelidad. El barón- brujo va sonriente hacia la reina madre y le dice que espera que su hijo se case con Odile. Por su parte, el príncipe baila con Odile completamente seducido, hechizado; el baile no es tierno, sino un baile arrogante, frío y presuntuoso. Seducido por la belleza de Odile y su parecido con Odette, el ya no es dueño de sí.

En medio de los giros aparece en una bruma la visión de Odette. Odile gira interponiéndose entre Sigfrido y la visión; y este no puede verla. Odile persiste en su danza circular sobre Sigfrido[xii], fortaleciendo su poder sobre él. Totalmente hechizado, Sigfrido le pide al barón la mano de Odile. Este consiente al matrimonio pero le pide a Sigfrido que jure que jamás amará a otra. Sigfrido se siente mal ante estas palabras, pues le suenan familiares. Evidentemente experimenta una crisis de dimensiones internas; su yo exterior engatusado su yo interior luchando por la lucidez generan el malestar. Sin embargo, al carecer de madurez suficiente y del arraigo interno que la madurez conlleva, su atracción por Odile gana provisoriamente la partida y hace el juramento. La imagen de Odette reaparece y la música se va tornando desesperada. Barón y Odile ríen triunfantemente, Sigfrido se da cuenta horrorizado y ve a la distancia los sollozos de Odette que se aleja en total desprotección. Lleno de culpa y horror, ha caído víctima del plan del hechicero. Sigfrido se desmaya en el suelo. La seducción ha cumplido su plan de engaño y poder.

c. Menos conocidas, pero significativamente peligrosas son las Apsaras o ninfas celestiales de la mitología hindú. Ellas son, específicamente, espíritus de las aguas[xiii]; en sus andanzas aparecen frecuentemente en relación con los ascetas. En efecto, ellas eran enviadas por los dioses a los ascetas que meditaban demasiado, a fin, nuevamente, de distraerlos.
He aquí el motivo: Se creía que el poder meditativo de los ascetas podía menoscabar el poder de los dioses gracias a su concentración. Por tanto, las apsaras iban a tentarlos, para debilitar el poder ascético y su fruto que es el conocimiento espiritual. Las Apsaras son paralelas a las valquirias, y conseguir su amor significa pasar al cielo; sin embargo, el costo es la muerte, por lo menos la muerte en relación con el mundo terrestre.

Nos dice J. Varenne:
“…En este plano, el deseo se nos presenta como otro nombre del destino: un bien o un mal absoluto del cual no son responsables ni el hombre ni la mujer, puesto que ni los manes ni los propios dioses llegan a gobernarlo.
Para los poetas védicos, son ante todo las mujeres quienes inspiran este deseo, del cual aparecen como la encarnación misma.
Las diosas del espacio intermedio –las apsaras- vuelan incesantemente entre cielo y tierra, y sin duda lo que más las caracteriza es su libertad soberana, sus caprichos hacen enloquecer a los hombres y estremecen a los dioses. Ellas presiden también, el juego de dados[xiv], y se divierten otorgando la suerte por encima de toda lógica a quien desean, según su capricho. Semejantes a las walkirias[xv] del panteón germano, recorren los campos de batalla y escogen amantes entre los combatientes. El designado por ellas de tal manera, será muerto en batalla para ser luego arrebatado hacia el cielo, donde podrá gozar sus favores hasta la saciedad. Vemos pues una ambigüedad, ser elegido por las apsaras constituye una ventaja para el humano, en cuanto a que vivirá toda una eternidad de voluptuosidades entre los dioses, pero significan entre todo, la muerte. Asimismo, los poetas védicos dicen que la intervención de las apsaras es fuente de victoria en el juego y en el combate. Por su conducto llega a sí la riqueza, la felicidad y la voluptuosidad a nuestro bajo mundo y también se otorgan dichos bienes en el otro, mundo, aunque allí ya tienen un carácter permanente…”[xvi]

d. Otro ejemplo que flota en el umbral de la historia, la leyenda y la poesía es la clásica Cleopatra. No tan bella y mucho más sabia, esta ultima reina griega[xvii] de Egipto, es inmortalizada por Shakespeare:

“…Dice Pompeyo:

“…Están reunidos en Roma, esperando a Antonio. Pero, oh lúbrica Cleopatra, que todos los encantos del amor suavicen tus labios marchitos! Que la hechicería se una en ti a la belleza y la lascivia a la una y la otra! Encadena al libertino en un campo de fiestas; mantén su cerebro en ebullición; que los epicúreos cocineros agucen su apetito por medio de salsas estimulantes, a fin de que el sueño y la buena comida amodorren su honor hasta que haya caído en un letargo del Leteo…”[xviii]

Cuando reacciona, ya en Roma, Antonio responde a Octavio:

“…Horas emponzoñadas me habían privado enteramente del conocimiento de mí mismo”[xix]

Relata Enobarbo el encuentro entre Antonio y Cleopatra: “…Sus mujeres, parecidas a las nereidas, como otras tantas sirenas, acechaban con sus ojos los deseos y añadían a la belleza de la escena la gracia de sus inclinaciones…” y en cuanto a la misma Cleopatra, nos dice: “…Las demás mujeres sacian los apetitos a que dan pasto; pero ella, cuanto más satisface el hambre, más la despierta, pues infunde en cosas más viles tal atractivo que los santos sacerdotes la bendicen cuanto está rijosa…”[xx]

Antonio que, como le dirá el adivino, posee un genio noble, valiente y a la vez tímido[xxi], flota en un lugar incierto y ambiguo; él se debate en la tensión entre Cleopatra y Octavia, aunque a esta última lo une solo la política, la conveniencia y, en cierto modo, el honor.

En medio de su vacilación hay un punto que Antonio tiene, sin embargo, claro y es la diferencia entre el amor y el poder: La obra empieza con un discurso famoso: “…Húndase Roma en el Tíber…Los tronos son de arcilla y lo noble de hacer, es esto... (y la besa)…”[xxii] .

Hasta aquí hemos mostrado los ejemplos de la seducción vinculada a su eje simbólico, construido en torno a las nociones de engaño, confusión, perdida de sí, capricho del ego, juego y muerte. Pasemos ahora, al otro extremo de nuestras reflexiones.
[i] Este también, puede ser evanescente o constructivo, por así llamarlo.

[ii] Plotino, Eneada III.5, 4.20, trad. Jesús Igal, Madrid, 1985, p. 130
[iii] J.L.Borges, “El amenazado”, Obras Completas.
[iv] E. Zola “Circe, la señora” en Epimeleia, año IV, num. 8, Buenos Aires, 1995, p. 169-182
[v] Ib.
[vi] I ching, el libro de las mutaciones, trad. R. Wilhelm, ed. Sudamericana, Bs. As. 1977, p. 210.
[vii] Zola, op. cit. p. 179
[viii] Cf. Pierre Vidal Naquet, El mundo de Homero, FCE, Bs. As. 2001, p. 79
[ix] Ib.p. 15

[x] Cf. “El diálogo de Sanatsujata”, trad. comentarios y notas, O. Cattedra y M. Fernández de Bobadilla, Hatha yoga en el yoga, Buenos Aires, 2006
[xi] Este ballet fue de P. I. Tchaikovsky fue estrenado dos veces, en 1877 y 1895. el guión, basado en una antigua leyenda alemana, se debe, presumiblemente a Vladimir Begivech quien seria en ese momento director del teatro Bolshoi en Moscú; ver además, Linda Schierse Leonard, On the way to the wedding, Shambala, Boston, 1987
[xii].Recordemos lo señalado mas arriba, la relación entre lo circular y Circe: "...el poder que tiene Circe de desencadenar alucinaciones metamórficas y de hacerlas cesar se manifiesta en la forma de un conjunto de monstruos..."

[xiii] Ap, lit. agua en sánscrito.
[xiv] Cf. E. Zolla, La Amante Invisible, Caracas 1988, p. 130
[xv] Ib. p. 120ss
[xvi] Jean Varenne, El tantrismo, ed. Kairos, Madrid 1986
[xvii] La dinastía de los Tolomeos era griega, procedían de un lugarteniente de Alejandro Magno.
[xviii] Shakespeare, Antonio y Cleopatra, trad. Luis Astrana Marín, Ed. Espasa Calpe, 6ta ed. Madrid 1984, Acto I, escena 1. Véase también, Plutarco, Vidas Paralelas VII, Demetrio y Antonio.
[xix] Ib. II.2
[xx] Ib. II.2
[xxi] Ib. II. 3; demonio, en el sentido de daimon, en el original.
[xxii] Ib. Acto I.

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 2da Parte.

2008-02-20T04:31:00.001-08:00

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:
«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
BIBLIOGRAFÍA
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J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007

GUÉNON, ELIADE, SCHMITT. 1ra Parte

2008-02-19T04:18:00.000-08:00

LA PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA ELIADE Y CARL SCHMITT
por Francisco García Bazán
(Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí:
«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).

El Islam según Küng

2008-02-07T10:52:00.000-08:00

El Islam. Historia, presente, futuro
Hans Kung
Traducción José Manuel Lozano Gotor y Juan Antonio Conde Gómez
Editorial Trotta, 2006, Madrid

“No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones.... no habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones”. Así comienza esta monumental obra que cierra la trilogía sobre las religiones abrahámicas que realizó el teólogo alemán Hans Küng.
Con un apartado denso en contenido, dedicado a presentar la imagen negativa que tiene el mundo del Islam y su reivindicación correspondiente, se abre nuestro libro. Luego se encara un minucioso análisis histórico del Islam, desde sus orígenes hasta el día de hoy, describiendo a fondo todas las cuestiones que atañen a esta doctrina desde una óptica teológica, otra filosófica y una última netamente histórica (que por momentos se aparta de la cuestión religiosa, especialmente en lo referido a los acontecimientos de las últimas décadas). En este análisis no se deja acontecimiento histórico ni personalidad relevante de la vida del Islam sin tratamiento, mostrando distintos puntos de vista, causas y consecuencias, pero no desde la idea de hacer una revisión del Islam sino más bien, y en palabras del autor “...lo escribo para capacitar a las personas para el diálogo...”.
Es inevitable encontrar controversias sobre algunos temas, en especial en los apartados referidos a la vida personal del Profeta Muhammad (PyB), el fraccionamiento del Islam o de aquellas cuestiones culturales incomprensibles para la mente occidental, que más allá de la posición que se toma o las fuentes que se consultan, se logra un discurso sumamente respetuoso y abierto al diálogo. Encontramos comparaciones con el cristianismo y el judaísmo pero no con el ánimo de ver quién resuelve mejor determinada cuestión doctrinal, espiritual o de la actualidad, sino con el afán de observar los distintos puntos de vista que cada religión ofrece, con el objeto de generar y enriquecer una visión global de cada cuestión comparada.
Una vez analizados los distintos paradigmas por los que pasó el Islam a lo largo de su historia sorprende descubrir que es la religión que en menos tiempo, considerando su origen histórico, tardó en asimilar los cambios del entorno, y que con mayor fuerza presenta una actitud racional en la formación de sus fundamentos.
Es sumamente interesante, a medida que el autor va exponiendo su relato de la historia islámica, cómo se vislumbran los distintos aportes de esta civilización a la cultura, las ciencias, la filosofía y la teología. Esto se constata en el apartado dedicado a comparar la vida de Al Gazzali (1058-1111) y la de Tomás de Aquino (1225-1274), y, asimismo, el parentesco de sus obras.
Sumergiéndose en la problemática internacional y en las distintas estados en los que se encuentran los países islámicos, Küng presenta su propuesta de diálogo y acercamiento, concluyendo con una oración similar a la Padre Nuestro cristiano, o la Sura Al Fatiha del Corán, que podría rezar un judío, un católico o musulmán de todo el mundo.
Una nueva, por no decir más real y profunda visión del Islam, queda inaugurada rompiendo con todos los estereotipos que los medios de comunicaciones muestran a occidente, revelando a esta religión como lo que es, una religión de paz al igual que el cristianismo y el judaísmo, mas allá de las falencias que cada pueda tener, producto del ser humano y no del mensaje divino.
Una obra infaltable en la biblioteca de cada persona interesada en el diálogo interreligioso.

Máximo Maciel Bo.

El Amor en la poesía y la filosofía

2008-02-04T08:40:00.000-08:00

¿“Es el amor un sentimiento del alma, un demonio o un dios”, según los términos de la pregunta con la que un sublime enamorado, Plotino, abre su tratado Sobre el Eros ? Este escrito, es la Enéada III,5 (50), una de las últimas lecciones que escribiera el filósofo neoplatónico, enfermo, abandonado ya casi por todos sus discípulos y decidido a retirarse a la chacra de Zeto, cerca de Nápoles, para esperar su próxima muerte.
El amor como aspiración (éphesis) a alcanzar lo que no se posee es siempre un deseo movido por el Bien y la Belleza.Hay, por lo tanto, diversos tipos de amor. Dos modalidades de amor afectivo y pasional. Uno que ve la belleza sensiblemente incorporada, se inclina hacia el atractivo corporal y busca de saciar el apetito. Semejante gusto por lo bello, que es natural, puede transformarse en una obsesión falsa, un desatino, una falta de acierto que corre inútilmente tras imágenes de la belleza pasajeras, que la incorporan como meros barruntos fugitivos.Es posible, entonces, la detención voluntaria en una imagen sensible, seleccionada, y uniéndose carnalmente con ella tratar de hacer perdurar la belleza por medio de la acción amorosa a través de la generación en sus imágenes. El amor heterosexual y matrimonial caen bajo esta interpretación del amor que obedece a un desvío de la contemplación (hamartía) y que por eso se vuelca hacia la praxis. También es posible, sin embargo, e incluso condenable, que la pasión conduzca a la actividad homosexual, porque es ilegítima (paranomos) y contra natura (pará ten physin), lo que significa una transgresión a la ley y un acto inadmisible. Recuerda al respecto Porfirio en la Vida de Plotino: “Cuando el retórico Diófanes leyó una apología en defensa del Alcibíades del Banquete de Platón sosteniendo la tesis de que, para ser un buen aprendiz de virtud, es menester prestarse a la unión con el maestro cuando éste desee la unión carnal, Plotino saltaba de su asiento a cada paso haciendo ademán de abandonar la reunión. Pero se contuvo y, una vez disuelta la sesión, me mandó a mí, Porfirio, rebatirlo por escrito”. En ambos casos, entonces, con diferente grado de desviación el bueno es víctima de la pasión irracional. Dos formas, pues, de amor mixto, de amor impuro, mezclado en la acción, y que tienen por fin un resultado externo. Ambos, por lo tanto, son amores torpes o vergonzosos, ya que movidos por la belleza, ensayan un movimiento opuesto y tratan de unirse a ella y se alejan, en realidad, de su objetivo. De este modo en lugar de encaminarse hacia la belleza se extravían hacia la fealdad.
El amor, por lo tanto, como pretensión constante hacia lo que no se posee, es siempre un deseo y hay, como se ha visto, dos tipos de amores, obstáculos del alma, o pasiones, dominados por el apetito. Amores, en fin, que son atraídos por la belleza sensiblemente incorporada, se inclinan hacia lo sensible y buscan de este modo equivocado satisfacer la apetencia.
La belleza de los cuerpos aclara Plotino, se ama, sin embargo, no a causa de los cuerpos quue la revelan, sino por ella misma. No atraen los cuerpos precisamente porque generen belleza, sino porque en sus perfiles y armonía muestran la belleza. El amor que inspira la belleza, entonces, es un amor puro, es un deseo libre de contaminación sensible y de su servidumbre debilitante y que rechaza, por eso, la mezcla con lo impuro.Por ese motivo su sentido no se encamina hacia la praxis erótica, sino que se eleva en sentido inverso, dirigiéndose hacia lo que lo supera. Se entiende, por lo tanto, que el amor no se puede confundir con una afección o alteración anímica, sino que debe interpretarse en tanto que deseo como algo diferente, como un demonio o como un dios.
Para introducir esta enseñanza del amor como aspiración ascendente recurre, entonces, Plotino, primero, a las pruebas históricas. Al testimonio de los antiguos y de los teleógos: Hesíodo, Parménides, los órficos, quienes han enseñado la doctrina de Eros como un dios; pero sobre todo recurre al mito, al mito que enseña bajo la forma del relato tradicional y el lenguaje alegórico lo que el discurso sostiene con razones justificadas. Con semejante enfoque analiza Plotino el mito de Afrodita, la diosa del amor, y de su hijo Eros, para ilustrar la verdad con sus diversas versiones.
Habla el mito de dos Afroditas: la Afrodita Urania o Celeste, hija de Cronos, el Intelecto. Representa esta Afrodita al Alma Universal y el ojo de Afrodita es el amor. O sea, el Alma Universal aspira a poseer al Intelecto, esto constituye su anhelo o deseo constante, un hecho o intermediario firme y sustancial entre ambas hipótesis, un Eros constante, por el que una vez saciada la indigencia, el deseo, inquietud o posibilidad de ver (Penía, la Menesterosa) alcanza satisfacción, como una visión anímica que ha logrado en su interior el logos del universo, la planificación que le ha otorgado la abundancia de recursos, ( Poros, la riqueza ideal o inteligible). En este caso el Amor es un dios, obra como un intermediario , metaxy, un vínculo necesario y permanente entre el Alma y el Intelecto, aunque libre del contacto con la materia sensible. Pero un estro o frenesí del Alma fuera de sí, una inquietud sin determinación que una vez que sacia la sed se revela como vástago en el Alma: el logos universal. Hay o existen, por lo tanto, el Intelecto como hipóstasis segunda eterna, el Alma, como su imagen inmutable, y el deseo constante y real del Alma anhelante del Intelecto y que en ella se da como visión del Intelecto o Logos total. Este anhelo siendo imperturbable es un divino deseo, lo promueve la indigencia anímica y lo satisface la actualización de la riqueza de ideas de Intelecto en el Alma. El eros, por consiguiente, es en su plano más alto un auténtico dios.
Pero hay otro aspecto del Alma, el alma cósmica. La que siendo reflejo de la Universal la conoce analíticamente y de este modo la hace extenderse progresivamente en el orden sensible temporal, espacial y cambiante. La Afrodita Pandema, inferior y popular, la que preside los matrimonios, representa a este otro aspecto del Alma. Ella es hija de Zeus, el Intelecto, y de Dione, o sea, la indeterminación anímica que genera el cuerpo cósmico. Su apetencia por la belleza que resplandece en la primera Afrodita le otorga una hermosura más débil y al mismo tiempo múltiple o dividida en los cuerpos. Se trata de un ansia de Bien y de belleza estable, desde luego, gracias a la cual se mantiene el orden físico y que en los seres se manifiesta como capacidad e impulso hacia la generación. En este caso el Eros cósmico que en los astros, dioses visibles, produce el movimiento, en la Tierra su intrínseca producción y en las plantas, los animales y el hombre la tendencia a generar, es un demon, un ambivalente constituido de falta y de abundancia y que en la medida en que en los astros y a veces en el hombre se trata de apetitos inmateriales, o sea, no de deseo de belleza mezclado con el apetito del sexo se trata de démones más puros.
En suma, el anhelo más profundo del hombre, de cada hombre, de acuerdo con su forma individual inteligible, consiste en participar enteramente con su alma del alma universal y de su Eros constante que la mantiene unida al Intelecto, ya que ello le da la posibilidad unificándose de experimentar incluso el contacto inefable con lo Uno/Bien. Por eso el filósofo en el lecho de muerte podía decir a su médico Eustoquio que estaba esperando poder elevar : “lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo”.
Pero la “huída” o “fuga” del mundo no es para Plotino un abandono geográfico del cosmos. Consiste en estar en él residiendo en el más allá, o sea, en actualizar lo que hay de eterno en todos, pero que muy pocos ejercitan. El otro amor, el amor que se siente atraído por la belleza que hay en los cuerpos , no es una pasión, una afección o pathos que relaja al alma, sumergiéndola profundamente en el flujo corporal. No, se trata de un fervor o ímpetu por la belleza que puesto en movimiento cristaliza como producción generativa. El inspirador real de la generación no es, por lo tanto, un impulso pasional, sino que es un demon, un espíritu guardián del orden natural, que con su deseo de belleza al materializarse en un plano inferior, adorna el cosmos con bellezas pasajeras. De este modo se va completando el poema, la obra de creación física y en ella colabora el artista, que es esencialmente poeta, no de la imitación de los seres sensibles. No imita el poeta, sostiene Plotino, las figuras, los colores, los movimientos menguados de los seres naturales y su coordinación, sino que se eleva sobre ellos, se identifica con la inspiración misma que lleva a la naturaleza a producir y de acuerdo con esa misma contemplación produce obras, ciertamente efímeras, pero que completan el orden natural. El amante, el músico y el filósofo son instrumentos de una exaltación, de un demon custodio del orden perdurable, que los lleva a buscar la belleza, la eternidad y la verdad por el camino de una escala de triple acceso que asciende hacia la felicidad.
Por ese motivo la enseñanza de Plotino sobre el eros no se agota con lo expresado. El amor no es sólo un lazo que con su tensión arrebatada permite mantener unido el cuerpo físico al alma, el alma particular y natural a la del universo y ésta al Intelecto, como demon y dios, respectivamente. El amor es mucho más para Plotino. Por su índole divina ya en el Intelecto, es el intermediario mismo, el vehículo que lleva a la unión mística o indecible. Porque en efecto, el intelecto humano, despojado de inquietudes anímicas, libre incluso del ejercicio intelectivo, al quedar ebrio de la luz inteligible que resplandece en las formas, poseído por el delirio que el mismo Bien le inspira, tiene la posibilidad de erguirse sobre la misma belleza e intelectualmente trastornado dejar irrumpir en sí la ruptura y liberación de todo límite dejando de ser él mismo. Se trata, sin duda, del Eros maníaco del Fedro platónico, de la locura del amor divino que presta alas para que se pueda cumplir el vuelo del “Solo hacia el Solo”. Es ahora, en la simplicidad ilimitada de lo sin forma (aneideos), en el toque del Uno/bien, cuando la raíz del alma humana experimenta que el Bien ni siquiera es Bien, puesto que carece absolutamente de deseo y, por lo tanto, de inclinación hacia sí mismo y que como puramente Unico: “Se ama, su pura luz, siendo él mismo lo que ama (heatón agapesas, augén katharán, autós en touto, hoper égapese)”. Amor, amante y amado, Uno indiscernible. Potencia Universal, que en sí misma sobreabunda y que cuando promete amable felicidad invitando a la belleza, a al eternidad y a la verdad, ya es otra cosa, que lo oculta, bajo el velo trascendente de la vida, del ser y del conocimiento.
Dios como Amor, como donación y entrega, que se ofrenda porque quiere gratuitamente a la criatura y el amor humano despojado de interés que inversamente se vuelca hacia Dios imitando su Voluntad, es otra imagen, la ilustración del amor cristiano, que Dionisio Areopagita reviste exteriormente de atuendos extraídos de la Escuela Neoplatónica de Atenas, de Proclo o de Damascio, pero que Plotino filosóficamente no podía aceptar ni comprender. Por este motivo entiende que el Bien está más allá de la Belleza, ya que ésta atrae como algo amable para sí y para los demás, mientras que el Bien es simplicidad en sí mismo. Del nacimiento de la Belleza proviene el hecho de que el Alma, pueda amarse a sí misma y de este modo el alma humana, por voluntad particularizadora (órexis), descender al mundo.
Posiblemente a través de la influencia mística y el esoterismo islámicos la concepción plotiniana del amor haya ingresado en la Edad Media. El amor como culto de la belleza que libera y como una vía iniciática de perfeccionamiento y liberación, parece haber sido la actividad propia de los Fedeli d’ Amore, puesto que ellos son por antonomasia “amantees de la belleza”. Desde Christian de Troyes el simbolismo se hará visible en las novelas de caballería y la belleza femenina como un espejo limpio que pirifica y eleva al amante hacia el paradigma, siguiendo la vieja tradición del Primer Alcibíades conservada por los sabeos de Harrán, llega también, aunque a través de Boecio hasta la Vita Nuova, Beatrice, el amor poético; la donna gentile del Convito, el amor filósofo, y concluye en el amor sereno, que nada dice, el amor enamorado, de la poética de Dante Alighieri.

Por Francisco García Bazán

BIBLIOGRAFÍA
F. García Bazán, “La concepción griega y cristiana del amor”, en Homoousios I/1 (1976), 10-33.F. García Bazán, “Le Dieu trascendant dans le néoplatonisme et chez Denys l’Aréopagite”, en Denys l’ Aréopagite et l’ ontologie néoplatoncicienne, Atenas, junio 28-julio 2, 1993.F. García Bazán, “La descente et l’ascension de l’âme selon Plotin et la plemque antignostique”, en PSYCHONODIA. Religions mystériques et destinée eschatologique de l’âme, Paris 7-10 de setiembre de 1993.F. García Bazán, Vicente Fatone, Filosofía y poesía, edición, introducción y notas, Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1993.Tamara M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of Harran, Leiden, Brill, 1992.

Agradecemos al Dr. García Bazán la autorización para publicar este artículo, ya aparecido en Revista Letras , Buenos Aires 1995 EL AMOR EN LA POESÍA Y LA FILOSOFÍA.

El codex Tchacos y la figura de Judas

2007-12-14T11:06:00.000-08:00

Si hoy en día la edición de la National Geographic del Evangelio de Judas descansa en las mesas de las librerías de saldos de la Avenida Corrientes, en cambio, en los Estados Unidos o en Canadá, se vuelve a tocar el tema espinoso del apóstol traidor, pero ahora desde una perspectiva un poco distinta a la propuesta por los expertos R. Kasser, M. Meyer y G. Wurst.

Porque ya se cuenta con una segunda edición, la editio princeps, en inglés y copto -junto a una traducción francesa en el mismo volumen- de los cuatro textos encontrados en suelo egipcio. Esos cuatro textos eran el mencionado Evangelio de Judas, el Primer Apocalipsis de Santiago, La Carta de Pedro a Felipe y fragmentos del Asclepio -título homónimo al de la Biblioteca de Nag Hammadi pero que difiere en cuanto a su contenido-. Esta tarea emprendida por el mismo equipo de la National Geographic hoy está puesta en revisión por otros especialistas, como A. DeConick, L. Pianchaud y E. Thomassen. Al parecer no sólo se cometieron algunos errores de traducción en la primera edición, sino que a su vez esos errores implicaron otros más graves en cuanto a la interpretación del manuscrito. Tales errores han proporcionado, se dice, la visión incorrecta de un Judas espiritual al que Cristo separa en provecho de su bienaventuranza. Porque estos autores han señalado el hecho de que, al menos en cuatro casos, y si observa mejor la traducción de los términos coptos, nos encontraríamos con un Judas que no sólo sería denigrado por la tradición proto-ortodoxa, ¡sino también por el mismo Jesús de los gnósticos! -para ampliar la información sobre esto pueden verse las informaciones de Bermejo Rubio en el Blog de Antonio Piñero-.

Quien lleva la voz cantante en esta nueva interpretación es la Dra April DeConick que tiene un libro, El Apóstol decimotercero, y un blog, en el que comenta su pelea de interpretación con Marvin Meyer, aparecida en el N. Y. Times. Las claves de este nuevo paradigma hermenéutico ofrecidas por A. DeConick serían las de ver, en la expresión "démon trece" dada por Jesús a Judas, no la idea de un "espíritu", al que difamarán los eclesiásticos, sino más bien la de un "demonio", como la figura del Dios bíblico y su séquito de ángeles y arcontes.

Habrá un congreso que discutirá estas cuestiones el año que viene en Texas. ¿Alguien reivindicará después de todo a Judas Iscariote?

Conferencias sobre Budismo

2007-09-18T09:53:00.000-07:00

Miércoles 19, de 19 a 21hs.
Conferencia: Introducción a los principios budistas"Una visión espiritual para nuestros días">>Arancel $20>>Venerable Lama Sonam Chopel Director del Monasterio Kagyu-Ling de Francia>>Del 19 al 29 de Septiembre de 2007

El Ven. Lama Sonam Chopel nació en 1959 en el reino de Bután, en los Himalayas, en el seno de una familia budista. A los cinco años, tomó los>votos de novicio y entró al Monasterio real Changchub Chöling. Además recibió las bases de la religión budista y las transmisiones del Linaje>Ñingmapa de su abuelo, un gran Maestro de meditación. A los 15 años viajó a la India para estudiar bajo la guía del Señor de Refugio Kalu Rinpoche, en su Monasterio de Sonada en Bengala Occidental. De él recibió un profundo y refinado entrenamiento en filosofía y meditación, y en particular la transmisión de las enseñanzas de nuestros Linajes Shangpa Kagyu y Karma Kagyu. A los 20 años entró en el tradicional retiro de tres años, donde practicó las elaboradas enseñanzas psicofísicas de los Seis Yogas de Naropa, de Niguma y de Sukasidhi, y el Mahamudra. Luego de este retiro, permaneció en el Monasterio nueve años cerca de Kalu Rinpoche, a cargo de diferentes funciones. A principios de los años '70, Kyabje Kalu Rinpoche comenzó a enseñar en Occidente, gracias a su erudición y realización espiritual, fue uno de los maestros budistas más reconocido y respetado en todo el mundo. En 1974, fundó Kagyu Ling, el primer Centro de estudio y retiros para occidentales. En 1988, Kalu Rinpoche le pidió a Lama Sonam trasladarse a Francia para>enseñar en Kagyu-Ling, que ya para ese entonces era uno de los más importantes Centros Budistas de Europa, y al poco tiempo lo nombró Director espiritual. Desde entonces, despliega su actividad enseñando allí y en otros Centros de Europa, y participa regularmente de encuentros interreligiosos y interculturales. Hace años que mantiene una estrecha amistad con Lama Sangye y Lama Rinchen desde su retiro tradicional en Kagyu Ling, y han viajado con él en peregrinajes a India y Bután. En 1998 ya visitó nuestro Centro, Kagyu Tekchen Chöling, e impartió enseñanzas e iniciaciones que han sido de inspiración para muchos practicantes budistas. En esta nueva visita, a pedido de los directores del KTC, abordará una variedad de enseñanzas e iniciaciones que abarcan los niveles iniciales y avanzados, para los practicantes como así también para nuevas personas>interesadas seriamente en el Dharma. Su deseo particular es transmitir enseñanzas especiales sobre Amitaba, el Buda de la Luz Ilimitada.

Actividades del 19 al 29 de Septiembre de 2007 en el Centro KTC, Av. Melián 2171 Miércoles 19, de 19 a 21hs. Conferencia: Introducción a los principios budistas "Una visión espiritual para nuestros días">>Arancel $20>>Jueves 20, de 19 a 21hs. Conferencia: El Vajrayana, el Camino del Diamante "El budismo tibetano en el contexto de la enseñanza de Buda" Arancel $20>____________________________________________________Viernes 21, de 19 a 21hs. Ceremonia de Refugio en las Tres Joyas, La entrada formal en el Budismo.>>Iniciación de Amitaba, el Buda de la Luz Ilimitada>>Arancel $40>_____________________________________________________>>Sábado 22 y Domingo 23, de 10 a 12hs. y de 15 a 19hs.>>Retiro de meditación, en base a la práctica de Buda Amitaba "El auténtico valor de la vida humana." Buda Amitaba formuló profundos y compasivos votos para que cualquiera que>confie en él, e invoque su nombre, pueda renacer sin dificultad en su tierra pura de la Gran Felicidad, llamada Dewachen. Los que renacen allí alcanzan la iluminación sin recaer en mundos inferiores, y despliegan su actividad por el bien de los seres. A través de su práctica, podemos realizar la felicidad esencial de nuestra mente, y desarrollar el amor infinito por todos los seres.
Domingo 23, de 17 a 19hs. "Transformar pérdidas en logros" Cómo ayudar a las personas enfermas, los difuntos y allegados a través del Dharma y de la práctica de Amitaba. Preguntas y respuestas. Arancel por el fin de semana $140, por día $80, domingo 17hs. 30$__________________________________________________Martes 25, de 19 a 21hs. Ceremonias de Iniciación Chenresi de Mil Brazos, el Buda de la Gran Compasión. Tara Verde, la Madre Liberadora. Para budistas o personas que deseen tomar refugio el Viernes 21.>>Arancel $40>>Miércoles 26, de 19 a 21hs. Iniciación de Dorye Sempa, la excelente práctica de purificación. Iniciación de Sangye Menla, el Buda de la Medicina. Para budistas o personas que deseen tomar refugio el Viernes 21. Arancel $40>________________________________________________________>>Inscripción previa mediante el pago. Cupo limitado.>>Secretaría del KTC: lunes a jueves de 17hs a 19,30hs.>>Av. Melián 2171, 4543-4925>>kagyuargentina@hotmail.com>>www.kagyuargentina.org

El Corán y la poesía

2007-08-27T06:34:00.000-07:00

La Cátedra Libre de Estudios Arabes, de la Facultad de Filosofía y letras, informa que está abierta la inscripción al seminario gratuito
El Corán y la poesía preislámica.Pilares de las letras y cultura árabes.
A cargo de la Prof. Rosalía López Herrera (Universidad de Granada / Universidad Autónoma de Madrid).
El seminario se dictará los días viernes, de 17 a 19 hs., en el Aula 109 de la Facultad (Puán 480). Comienza el 31 de agosto.
Inscripción:Secretaría de Extensión Universitaria, FFyLPuán 480, 2° piso, oficina Se entregarán certificados de asistencia.
Programa:
* Introducción al mundo árabe antiguo.
* Teorías sobre la aparición de la poesía preislámica. * La poesía preislámica: fondo y forma. La figura del poeta en el seno de la tribu árabe antigua. * Análisis de algunos poemas seleccionados. * La vida religiosa en la Península Arábiga antes del Islam. La figura histórica y religiosa de Mahoma. * El texto sagrado del Corán: breve descripción histórico-literaria. * Tipos de textos en el seno del texto coránico. * Influencia de la poesía y del Corán sobre la cultura árabe hasta época abbasí.* El fenómeno de la traducción y su impacto en las letras árabes en época abbasí. * Conclusiones.

2007-08-13T06:04:00.000-07:00

BIBLIOTECA DEL CONGRESO DE LA NACIÓN

SEMANA GUENONIANA DE BUENOS AIRES – 2007 Una idea de Don Emilio Corbière

A 100 años del nacimiento del pensador tradicionalista rumano, Mircea Eliade
1907-2007

Día Martes 28 de agosto – 19.30

Presentación a cargo del Lic. Juan M. Garayalde.
Prof. Cecilio Jack Viera - “René Guénon – La Argentina: el misterio”
Dr. Sergio Fritz Roa - “Recuperación del Símbolo Tradicional en René Guénon y Mircea Eliade”
Lic. Juan Pablo Rey - “Mircea Eliade: el lenguaje del símbolo, el lenguaje del mito”

Día Miércoles 29 de agosto – 19.30

Prof. Santiago F. Giromini – “Tradición y Posmodernidad. Presentación del libro Judas, Evangelio y biografía de Francisco García Bazán”.
Dr. Francisco García Bazán - "La presencia de René Guénon en Mircea Eliade y Carl Schmitt"
Mahatma Krishananda Ji (Prof. José Sergio Grifa) – “La Creación en la teología aria hindu”

Día Viernes 31 de agosto – 19.00
Lic. Vicente Biolcati – “Conocimiento y cultura profana en Guénon”
Lic. Marcos Ghio – “La antimodernidad en Julius Evola y en Mircea Eliade”

Lugar: Biblioteca del Congreso de la Nación - Alsina 1835.
Entrada Libre y Gratuita

Conocer a IBN TUFAYL

2007-08-10T06:20:00.000-07:00

“EL FILOSOFO AUTODIDACTA”
IBN TUFAYL

Editorial Trotta, 2003, Madrid.
Traducción de Ángel González Palencia
($56.50.-)
Este pequeño libro es un interesante relato fruto de la cultura andalusí. Cuenta la vida de Hayy Ibn Yaqzan desde su nacimiento en una isla desierta hasta el encuentro con otro hombre y la civilización, describiendo el proceso que dicho ermitaño transitó, inocentemente, para conocer y descubrir el mundo terrenal y espiritual, hasta llegar a Dios y al éxtasis.
El autor demuestra así que cualquier ser humano independientemente de su condición puede alcanzar autodidácticamente, como indica el titulo, el conocimiento de la Verdad, empezando por simples planteos de carácter natural hasta complejos análisis metafísicos de la realidad. Queda evidenciando para Hayy que toda la creación hace en definitiva referencia a Lo Mismo, alcanzando así un grado místico de existencia.
Son innumerables los guiños a la filosofía aristotélica, las citas coránicas y las reflexiones sobre la forma en la que percibimos el mundo. Una excelente fusión en un hermoso relato de filosofía, teología, sufismo y diversidad cultural. En definitiva otro perfecto ejemplo de al-Ándalus.

Máximo Maciel Bo
Estudiante de Filosofía
Universidad de Buenos Aires

La construcción de la tradición.

2007-07-14T15:30:00.000-07:00

"La construcción de la tradición: Prácticas y mitos de la transmisión en el esoterismo occidental". Este es el título del Congreso Inaugural de la Sociedad Europea para el Estudio del Esoterismo Occidental, que se llevará a cabo en la Universidad de Tubinga, entre el 19 y el 22 de julio de este año.

Participarán de él las personalidades internacionales más notables en el estudio de un tema de gran actualidad, entre ellas:

J. Assmann, "Sobre Egipto y el origen de lo esotérico"; G. Busi, "Pico della Mirándola y el ideal del discurso de la concordia"; M. Idel, "Revelación contra tradición. Dos fuentes de la cábala entre 1475-1575"; C. Maillard, "Ex oriente lux. Sobre la función de la India y sus representaciones en los textos de la tradición esotérica oriental"; M. Sedgwick, "Sufíes como vehículos de la tradición esotérica"; J. Godwin, "Construcción de la transmisión jeroglífica de Athanasius Kircher"; J. P. Brach, "La autoridad espiritual y la trasnmisión del conocimiento en la cábala cristiana"; J. P. Laurant, "El mito de la transmisión esotérica en el siglo XIX"; F. García Bazán, "Hermes Trimegisto esotérico y esoterizante"; S. Schneider, "La cosmopoiesis de Ficino entre neoplatonismo y hermetismo"; E. M. Lingaas, "Comienzo medio y fin. La significación de Orfeo en De amore de Ficino"; R. Liedtke, "La construcción del tiempo y el saber esotérico en la Naturphilosophie romántica"; M. Morrisson, "De la alquimia espiritual a la nueva alquimia"; K. C. Voss, "¿De dónde el esoterismo? Algunas consideraciones sobre los Orphica"; G. Constantini, "De fraternitate: Iconografías de unión en el arte de la era moderna"; T. Hjelm, "Del esoterismo al exoterismo y viceversa: Una perspectiva sociológica en la brujería contemporánea"; J. Hall, "El reencarnacionismo de Madame Blavatsky", etcétera.

Para más información véase el el siguiente sitio:
http://www.lehrstuhl-kilcher.uni-tuebingen.de/protag.php?typ=1&id=7

La política de Pablo

2007-07-09T13:53:00.000-07:00

La teología política de Pablo, de Jacob Taubes, es una de las novedades de la editorial Trotta de estos meses. Conocíamos los trabajos que relacionaban a la teología con la política, como el clásico reeditado por Katz, Historia del mundo y salvación, de K. Löwith, y el más reciente, El tiempo que resta de G. Agamben, donde las cartas paulinas también son abordadas desde una perspectiva político-teológica. Ahora se suma el libro de Taubes, que es fruto de unas cuatro clases impartidas en Heidelberg, en el año 1987. Taubes sufría de cáncer y dio las clases de lunes a martes, hospitalizándose el miércoles, lo que no le impedió retomarlas los dos días siguientes.

El propósito del libro se centra en un análisis de La Carta a los Romanos de Pablo. Taubes subraya que el objetivo de Pablo era atacar al culto oficial de los césares, oponiéndoles la figura de otro emperador, Cristo. Semejante discurso no sólo era revolucionario para los romanos sino también para los judíos, porque Pablo hacía de Jesús un descendiente de David, pero también un mesías que había caído en la ignominia de la cruz. Los judíos gozaban de cierta concordia en el imperio romano y no deseaban perder el privilegio de ser una religio licita. También se suma a estos problemas los desencuentros del propio Pablo con las comunidades judeocristianas, que no lo reconocen como un auténtico apóstol; el difícil tema de por qué escribe a la comunidad de Roma, comunidad no del todo conocida por él; quiénes son los adeptos que recluta, si son paganos, judíos, o judeocristiano y, en fin, la difícil cuestión de dilucidar las tradiciones judías que se ven en Pablo, ¿un auténtico zelota que invierte los valores del judaísmo?

Taubes dialoga, a veces a favor, a veces en contra, con los grandes intelectuales del judaísmo y del cristianismo, G. Scholem, M. Buber, F. Rosenzweig, W. Benjamin, A.Harnack, R. Bultmann, H. Köster, pero también con F. Nietzsche, donde advierte su gran perspicacia exegética, a propósito del tema del resentimiento en la figura paulina y en otros personajes del siglo XX.

Conocer a Søren Kierkegaard

2007-06-19T10:05:00.000-07:00

BIBLIOTECA KIERKEGAARD ARGENTINA
los invita a la presentación del libro de

Søren Kierkegaard
El instante
Trotta, Madrid, 2006

editado por primera vez en castellano y traducido en la Argentina por un equipo interdisciplinario integrado por miembros de nuestra Biblioteca

El acto se realizará el viernes 22 de junio a las 20
en la Iglesia Dinamarquesa en Buenos Aires
Carlos Calvo 257
Capital Federal

participan en el encuentro:
Dra. Alcira Bonilla (Prof. Titular UBA)
Fray Jorge Scampini (Prof. Titular UNSTA)
Pastor Emilio Monti (Vicerrector UCEL)

Entrada libre y gratuita

Al finalizar la presentación, se servivá un vino de honor,
y los libros estarán a su disposición en el stand que
Librería Guadiana habrá preparado a tal efecto.

www.sorenkierkegaard.com.ar
contacto@sorenkierkegaard.com.ar
informes: 4671-9208

Helenismo, cristianismo y religión III.

2007-06-11T06:16:00.000-07:00

Acaba de salir por la editorial Edaf un libro nuevo del especialista en cristianismo antiguo Antonio Piñero. Se llama Los apocalipsis ($45.-) y contiene una antología de 45 apocalipsis judíos, cristiananos, gnósticos y alguno pagano, que van de los siglos III a. C. al VI d. C.

Tras una breve introducción sobre cuáles son las características de la apocalíptica, nos encontramos con algunos textos inéditos como los libros de Esdras, el segundo apocalipsis de Baruc (que formarán parte de los volúmenes restantes de la obra de Díez Macho Apócrifos del Antiguo Testamento) traducidos por expertos; con algunos que nunca se habían traducido al castellano, como la versión etiópica del Apocalipsis de Pedro; con textos que los cristianos veían como una anticipación de la venida de Jesús, como se reproduce en las obras pastoriles (égloga IV) de Virgilio etc.

Este libro resulta ser una buena antología para "descubrir" qué es este género literario y cuáles son las posibles vinculaciones de esta literatura en el universo amplio de creencias entre judíos, paganos y cristianos.

Conocer a Massignon

2007-06-08T08:23:00.000-07:00

Ciclo de conferencias sobre Louis Massignon

La Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) y el Centro Islámico de la República Argentina (CIRA) organizan conjuntamente el ciclo de conferencias Louis Massignon: La Hospitalidad, los días 12, 13 y 14 de junio a las 19:00. El ciclo tendrá lugar en el Colegio Argentino Árabe Omar Bin Al Jattab (Humberto 1° 3046/3052, Ciudad Autónoma de Buenos Aires). Las conferencias serán impartidas por Jesús Moreno Sanz (Cáceres, España, 1949), profesor de Historia de la Filosofía y de las Ideas Políticas de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), en Madrid. Moreno Sanz es traductor y editor de libros de Massignon y uno de los principales especialistas europeos en el sabio islamólogo francés.

Louis Massignon (Francia 1883-1962) fue uno de los islamólogos más importantes del siglo XX y un convencido impulsor del diálogo interreligioso. A los 25 años quedó impresionado por la figura del místico persa Abu Mughit Ibn Mansur Al-Hallaÿ (858-952) y le dedicó su carrera como investigador.

Inscripción libre y gratuita: fhessel@unsam.edu.ar
4372-2238

Programa del ciclo de conferencias Louis Massignon: La Hospitalidad

Martes, 12 de junio – 19:00
Semblanza de Louis Massignon: El compromiso de la ciencia con la vida práctica. La ciencia de la compasión.
-Una conversión al “otro”, al Extranjero, al humillado.
-Massignon y Lawrence de Arabia: Islam, Israel, y la palabra dada occidental (Francia, Inglaterra y Estados Unidos)
-Las instituciones fundadas por Massignon para abrir el diálogo con el Islam y con otras culturas.
-Tres hitos de la ciencia de la compasión:
-Al-Hallâj, el mártir sufí del s.X y Salman Pâk, el compañero persa cristiano del Profeta.
-Gandhi y la Satyagraha (La Defensa civil de la verdad)
-La Badaliya: la substitución por el Islam en el diálogo permanente desde el propio Corán.
-Religión Abrahámica, apertura oriental, y espiritualidad universal: la incidencia en el Concilio Vaticano II y el radical olvido posterior.

Miércoles, 13 de junio – 19:00
El giro radical en la islamología e incidencia de Louis Massignon en las llamadas ciencias humanas.
-¿Un nuevo humanismo?
-Filosofía “experimental” y nuevo lenguaje: La Palabra Dada.El lenguaje instrumental y gregario horadado por la voz del don.
-Otra concepción del tiempo: Discontinuidad, atomismo, ocurrencia, Kairós e Historia apotropaica.
-La crisis cultural: barbarie, el gran encierro y la posibilidad de un primer real derecho internacional: Vitoria, Grocio, la Paz Perpetua de Kant, y la tabla de “deberes” universales de Massignon: con-vivir con el extranjero.

Jueves, 14 de junio – 19:00
Las grandes obras escritas de Massignon, la reconversión democrática del tradicionalismo francés y la mediación personalista. La herencia de Massignon.
-La Pasión de Al-Hallâj
- Palabra Dada
-Opera Minora.
-Substitución, tradicionalismo y “recreación” de la Historia: J. De Maistre, Barbey d´Aurevilly, Villiers de l´Isle Adam, Leon Bloy, P. Claudel y J. Maritain frente a su “Oriente”, Abraham el hospitalario, sufismo y shiísmo, Gandhi y el Bosque sagrado de Isé.
-La herencia de Massignon. Dos casos ejemplares, la cadena de la Imago Templi y la Cruz de la historia de Henri Corbin, y los Claros del Bosque y la Aurora de María Zambrano.

Helenismo, cristianismo y religión II.

2007-05-29T08:39:00.000-07:00

La editorial Losada y la editorial Colihue están sacando traducciones de especialistas argentinos sobre filosofía y cultura antigua. Ultimamente salieron Los nombres divinos de Dionisio Areopaguita (Losada $ 39.-), por P. A. Cavallero - revisión y comentarios de G. Ritacco- y Las Confesiones de San Agustín, por G. A. Piemonte. Ambas traducciones sobresalen por el cuidado filológico y sus amplias introducciones, que contextualizan a los filósofos y ayudan a entender mejor su pensamiento.

Helenismo, cristianismo y religión.

2007-05-28T20:28:00.000-07:00

La editorial Cristiandad regresó, después de una larga ausencia, con reediciones y ediciones nuevas.
Por ejemplo, tenemos Paganos y Cristianos en una época de angustia de E. R. Dodds ( $51.-), que analiza un período de encuentros y desencuentros entre las culturas pagana y cristiana.

Cristianos que sólo tenían en común un nombre, porque estaban conformados por una pluralidad de grupos. Así lo veía Celso. En ese momento, en el 178 d. C., cuando Celso escribe La verdadera doctrina, la Iglesia no tenía un canon y un credo uniforme; tampoco existía la idea de la ortodoxia y de la herejía como forma de combatir a los cristianos disidentes. Pero Celso, a diferencia de sus contemporáneos, era el único que veía en la Iglesia "un potencial Estado dentro del Estado, cuyo continuo desorrollo amenazaba con romper los vínculos de la sociedad y abrir finalmente la puerta a los bárbaros". En otro momento los cristianos serán, en boca de Tácito "odiados por sus vicios" (flagitia) y perseguidos por Decio en el 249 d. C. Quizá estos paganos incurrían en el error de Celso, como sostenía Orígenes, ya que confundían a los cristianos con los distintos gnósticos y sus ritos, que incluían abortos y actos de canibalismo (así lo refiere Epifanio de Salamina sobre las costumbres desviadas de ciertos gnósticos libertinos). Porfirio, el filósofo neoplatónico, que escribió un Contra los cristianos, será sensible ante las persecuciones y dirá que los cristianos fueron "inhumanamente castigados". Pero él, como los paganos en general, veía las construcciones de las iglesias y cómo el culto al dios Asclepio era reemplazado por el de Jesús, en Roma. Un eco de esta polémica también se ve con Hierocles, un intelectual en la corte de Diocleciano, que instiga a las persecuciones, oponiendo la figura de Apolonio de Tiana a la de Jesús.
Se estaba generando un cambio: el paganismo de los filósofos, para combatir a la religión cristiana, se iba convirtiendo él mismo en religión. Así, en el reinado de Juliano, vemos cómo el neoplatonismo pasa a ser una teurgia que va a tener sus santos y sus taumaturgos. Quizá se detecte este cambio en las disputas del logismos y la pistis, entre la convicción razonada y la fe ciega. Porque para los griegos la fe era el grado de conocimiento más bajo, y openerlo al juicio era algo impensable para, por ejempo, Marco Aurelio:

"¿cómo dar la vida por algo que no se podía demostrar?"

Aunque se ve cómo la razón dejará un espacio cada vez más amplio a la fe: ahora se invoca el argumento de autoridad amparándose en las figuras de Platón, Pitágoras o Hermes.
Por este camino irá Porfirio y se acercará a la pistis :
"Pues hemos de creer (pisteusai) que en volvernos a Dios está nuestra única salvación".
Finalmente, hubo también un acercamiento de la religión hacia la filosofía.
Filón de Alejandría verá en los esenios y en los terapeutas costumbres virtuosas y contemplativas vecinas a la filosofía platónica (Filón de Alejandría, Los terapeutas. De vita contemplativa $60. 60 Sígueme. Edición bilingüe) .
En los cristianos este fenómeno se da en los apologistas griegos. Este tema lo desarrolla con erudición y claridad J. Daniélou, Mensaje evangélico y cultura helenística. Siglo II y III $157.50, editorial Cristiandad.
Vamos a retomar esto en los próximos post.

Bibliografía sobre Judas.

2007-05-25T21:04:00.000-07:00

Antes de terminar con el tema sobre Judas, cito el material que se puede conseguir en la librería de religiones Guadiana:

La edición del texto de National Geographic editado por Rodolphe Kasser, Marvin Meyer y Gregor Wurst, El Evangelio de Judas, (Nuevo Extremo, $ 42.-). Buenos estudios sobre Judas, pero lamentablemente están traducidos del inglés al castellano, y tienen algunos errores en la transcripción de palabras.

La traducción de Francisco García Bazán, El evangelio de Judas. Edición y comentario. Versión muy ajustada al texto original (Trotta, $48.50).-

La de José Montserrat Torrents, El evangelio de Judas, Una versión un poco más libre y con un comentario extenso sobre algunas nociones básicas en torno al gnosticismo.

Después están los trabajos sobre el Evangelio y Judas, como el de los argentinos Luis Heriberto Rivas, Los gnósticos y el Evangelio de Judas (Lumen, $22.-) y Horacio Lona, Judas Iscariote: verdad y leyenda (Claretiana, $19). Ambos representan la mirada de la Iglesia sobre Judas -pero el último es posterior y tiene en cuenta todas las traducciones mencionadas. James M. Robinson, Los secretos de Judas (Planeta, $32.-) La visión del experto de la edición inglesa de los textos de Nag Hammadi hace un análisis probable del evangelio ( porque hasta ese entonces no lo tenía) y sobre Judas, los apóstoles y el Jesús de los otros evangelios. Herbert Krosney El evangelio perdido (Nuevo Extremo, $59), un recorrido sobre la historia del texto que pasó por las manos de anticuarios y eruditos, y García Bazán, Judas. Evangelio y Biografía, (Sigamos enamoradas, $38), del que ya hice un comentario.

El próximo post será sobre libros y traducciones nuevas en torno a las relaciones entre helenismo, cristianismo y religión.

Saludos

religión.

¿Qué es un evangelio gnóstico?

2007-05-25T14:42:00.000-07:00

Habíamos dicho que los heresiólogos sabían acerca de la existencia de evangelios de grupos gnósticos, como el Evangelio de la Verdad, de Tomás etc. Nag Hammadi no sólo corroboró esto sino que en la actualidad permite justificar la designación de evangelios gnósticos como un género literario específico que se diferencia marcadamente de los canónicos y de los apócrifos. Vamos a tratar de mencionar estas características según García Bazán.

Contienen "palabras secretas" (sage ethep) dice el Evangelio de Tomás, o el Evangelio de Judas que habla de "La conversación secreta" (plógos ethep) entre Jesús y Judas. Palabras que son "del que conoce" y que van a los que tienen la misma naturaleza, que cuando se descubre, porque estaba oculta u olvidada, hace que sean verdaderamente "los que conocen"(Ev. Tomás sentencia 3).

"El que conoce", el gnóstico, profundiza ese conocimiento como una etapa de iniciación: "no sólo el bautismo es el que salva sino también la gnosis "(Extracto de Teodoto). Pasaje de la oscuridad a la luz, de la muerte a la vida, " Quien llegue a poseer el conocimiento sabe de dónde viene a adónde va" (Ev. de la Verdad).

El que transmite esas palabras es el Salvador -Jesús el Viviente (IC etonh)-, que es el único que tiene palabras de vida eterna:

"Y ha dicho: El que encuentre la interpretación de estos dichos no gustará la muerte" (Ev. de Tomás) .

El lenguaje de Jesús el Viviente, que hace uso de palabras discursivas como de la paradoja, es transignificativo y se relata con un mito, el mito gnóstico.

Los destinatarios del mensaje de la "buena noticia", que es "alegría para quienes la reciben" (Ev. de la Verdad) son discípulos y discípulas: "Rodeadme, mis doce discípulos y mis doce discípulas, para que os hable de los grandes misterios del Tesoro de la Luz" (Anónimo de Bruce).

Todas estas características son las propias de lo que ahora podemos denominar Evangelios gnósticos.

Los capítulos restantes se abocan de lleno al estudio del Evangelio de Judas: Las críticas gnóstico-decetas a los sacramentos del bautismo, de la eucaristía como los practican los eclesiásticos, y la crítica subyacente al Ev. de Juan.
La identidad de Judas, que es apartado de los Doce como el Trece, pero que es capaz de recibir "los misterios del reino".
El evangelio y la Patrística, donde se comprueba el conocimiento y el uso catequético que hace Epifanio de Salamina en contra del Judas gnóstico.
La adscripción del Evangelio a la corriente gnóstico-cainita.
Los Evangelios canónicos y su visión de Judas como el que "entrega" a Jesús, hasta llegar a la otra visión lucana y juanina de "traidor" y "diablo".

Por último está el capítulo la "Nueva biografía sobre Judas". Acá los dejo con el libro para que lo lean y saquen sus propias conclusiones.

El sorprendente hallazgo de un Evangelio de Judas.

2007-05-21T19:48:00.000-07:00

Es por todos sabido el revuelo ocasionado por este Evangelio el año pasado. Las imágenes de un Jesús riéndose de los Apóstoles recorrieron el mundo. Quizá no se sepa que mientras estas noticias se veían en afiches o en el canal National Geographic, tres estudiosos en lengua española se dedicaban a traducir directamente el texto original -que estaba en copto- al castellano. La primera versión fue la de García Bazán en Trotta. Después aparecieron la de Montserrat Torrents en Edaf, la propia de la National Geographic -del inglés al español por Nuevo Extremo- y finalmente la coedición de Piñero y Tovar, en la editorial Puzzle.
Las noticias del descubrimiento del Evangelio las da a conocer el coptólogo R. Kasser en el año 2004, en un congreso de especialistas. El texto, de todas maneras, se había encontrado en la década del 70'.
Dos individuos lo encontraron en una caja de piedra caliza de color blanca, que a su vez se hallaba dentro de una tumba, en unas cuevas egipcias de la zona Al-Mynia.
Los primeros capítulos abordan los disputas entre los eruditos que tenían libre acceso al materal y los que no; las peripecias por las que pasaron los textos hasta dar en las manos de la fundación Mecenas -que hizo el encargo de la traducción a los tres expertos R. Kasser, G. Wurst y M. Meyer; la datación del texto según la caligrafía, la composición química de los papiros, o las noticias ofrecidas por el contexto de los Padres de la Iglesia (siglo III o IV, cuyo original griego se remontaría al 180 d. C).
Pero el dato original que resalta García Bazán es que el Evangelio de Judas no venía solo sino que formaba parte de un códice. El códice contenía a su vez tres textos que ya los conocíamos de la Biblioteca de Nag Hammadi: La Carta de Pedro a Felipe, El primer Apocalipsis de Santiago (versión distinta que traducirá García Bazán para la nueva edición del tomo III de Nag Hammadi) y el Alógenes. ¿Qué sentido tenían el orden y la elección de estos textos para la piedad de esos gnósticos? García Bazán lo sugiere con claridad.
Voy dejando esta primera parte del libro pero quisiera mencionar la originalidad del capítulo 3ro sobre "¿Qué es un evangelio gnóstico?" Sabemos que los Padres de la Iglesia mencionaban evangelios de los egipcios, de los ebionitas, de Matías, de Judas. Al mismo tiempo los textos de Nag Hammadi y el Códice en cuestión nos confirman que los propios gnósticos los denominaban así. ¿Es que sólo los evangelios canónicos pueden llamarse "buena noticia"? ¿Los evangelios gnósticos son asimilables a los denominados apócrifos o tienen características propias?
Vamos a contestar estas preguntas en el próximo comentario.
Saludos

Un estudio sobre Judas

2007-05-20T10:37:00.000-07:00

El especialista en los primeros siglos cristianos, Francisco García Bazán, acaba de publicar su Judas. Evangelio y biografía en la editorial Sigamos enamoradas ($38.-). Existía en el mercado su propia traducción del códice de Tchacos en la editorial Trotta (El evangelio de Judas, $48.50) pero estaba faltando un estudio serio sobre su contenido y las vinculaciones probables con los demás Evangelios y Jesús.
Ahora podemos conseguir su libro en la librería especializada en religiones Guadiana, ubicada en Rodríguez Peña 744.
Además hay otros libros recientes de García Bazán: Jesús el Nazareno y los primeros cristianos ($47.-) y Las tumbas de Jesús ($15.-), los dos editados por Lumen.
En el próximo post voy a hacer un comentario sobre este libro. Acá una breve información extractada de su solapa:

«Judas Iscariote, hijo de Simón, nacido en Keriot (Judea) unos años antes que Jesús el Nazareno. Fue elegido por él como uno de los “Doce”. Se destacó entre los miembros del pequeño círculo por la confianza y funciones que le dispensó Jesús, en atención a sus capacidades personales. De carácter fuerte, sólida preparación y dueño de vínculos religiosos y sociales, no sólo rivalizaba por la hegemonía espiritual dentro del grupo, en particular frente a Pedro, sino que Jesús, conociendo su pensamiento y personalidad a fondo, sabía que sus puntos de vista podían ser fuente generadora de conflictos. Poco antes de la Pascua, llegó a un arreglo con las autoridades judías de Jerusalén para que retuvieran legalmente a Jesús, evitar revueltas y sobre todo riesgos capitales para él. Es posible que el secreto entendimiento incluyera algún beneficio económico para el grupo itinerante del que era administrador. A causa de lo dicho, fue el entregador físico de Jesús a miembros del Consejo sacerdotal y de escribas en la casa deshabitada de José de Arimatea en la que se debía preparar la sala para una cena festiva del Maestro con los discípulos. Su mensaje se conservó entre algunos de los antiguos cristianos que formaron parte de la primitiva comunidad juanino-gnóstica y que se conoce ahora por El evangelio de Judas.»

Doy por inaugurado el blog: Los libros de religión.

2007-05-20T08:34:00.000-07:00

Este blog pretende informar sobre libros, cursos y conferencias referentes al tema religión.

La fuente de los libros citados es de la librería especializada en religiones Guadiana, ubicada en Rodríguez Peña 744.

Teléfono: 4815-1190. E-mail: guadiana@proeme.com.

Novedades de Guadiana

2007-05-19T15:56:00.000-07:00

- Algunos lugares de la poesía, M. Zambrano, Trotta: $133
-La Sabiduría griega II, G. Colli, Trotta: $177.33
-Gilgames o la conquista de la inmortalidad, F. D' Agostino,Trotta: $133
-Música y religión. Mozart, Wagner, Bruckner, H. Küng, Trotta: $103.45
-Jesús Símbolo de Dios, R. Haigt, Trotta: $296.-
-Repensar la revelación, Torres Queiruga, Trotta: $222
-La Biblia en la literatura española I/1, G. Del Olmo Lete, Trotta: $236
-La Biblia en la literatura española I/2, Del Olmo Lete, Trotta: $236
-La religión azteca, J. Batalla, Trotta: $111
-Libro sobre el alma, Avempace, Trotta:
-Le judaísmo en Iberoamérica, R. Mate/R. Forster, Trotta:
-Historia de los monjes de Siria Teodoreto de Ciro, Trotta: $96
-Vida de los santos padres de Mérida, S. Velásquez, Trotta: $74
-Vida de Porfirio de Gaza, Marco el diácono, Trotta: $74
-Historia del Concilio Vaticano II (t. V), Alberigo, Sígueme: $306
-El discernimiento cristiano, J. M. Castillo, Sígueme: $107
-Sermones parroquiales/2, H. Newman, Encuentro: $199

Cursos de religión

2007-05-18T16:34:00.000-07:00

Febrero
Nietzsche, Pessoa y el regreso de los dioses. Esteban Ierardo Malba-Ariadna‏
La Épica y El Mito del Héroe – Lic. Leandro Pinkler‏
Grupo de Estudio de la Obra de Nietzsche - Lic. Pinkler - Febrero 2008‏
Más información:Centro de Estudios Ariadna (centrodeestudiosariadna@fibertel.com.ar).

Trabajos publicados de Francisco García Bazán

2007-01-02T18:22:00.000-08:00

30 libros, más de 170 artículos de investigación, 90 artículos de alta divulgación y más de 450 notas y comentarios bibliográficos.
Trabajos científicos de los últimos 5 años:
Libros
-Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: tratados filosóficos y cosmológicos, en colaboración con A. Piñero y J. Montserrat Torrents, Ed. Trotta, Madrid, 1997, 483 ps., 32007. Nos corresponden: “Tratado tripartito”, “Las tres estelas de Set”, “Pensamiento trimorfo”, “Marsanes”, “Hipsifrone”, “Pensamiento de Norea”, “Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada”, “Oración de acción de gracias” y “Eugnosto, el Bienaventurado”.
-Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II: evangelios, hechos, cartas, en col., Ed. Trotta, Madrid, 1999, 314 ps., 32007: “Evangelio de los Egipcios”, “Evangelio de la Verdad”, “Sabiduría de Jesucristo”, “Oración de Pablo”, “Apócrifo de Santiago”.
-Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi III: apocalipsis y otros escritos, en col., Ed. Trotta, Madrid, 22007, 476 ps. Nos corresponden: “Primer Apocalipsis de Santiago”, “Paráfrasis de Sem”, “Segundo Tratado del gran Set” y “Testimonio de la Verdad”.
-Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Bib. Nueva, Madrid, 2001, 187 ps.
-El estudio de la religión, Enciclopedia Iberoamericana de Religiones, vol. 1, coeditor con F. Díez de Velasco, Trotta, Madrid, 2002, 434 ps.
-Aspectos incomuns do sagrado (trad. al portugués de Ivo Stomiolo), Paulus, Sâo Paolo, 2002, 277 ps.
-La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I, Trotta-Edicions de la Universitat de Barcelona, Madrid, 2003, 376 ps.
-Psicología y alquimia, Carl Gustav Jung, Obra Completa Volumen 12, Rev. técnica de F. García Bazán y B. Nante, Int. a la edición española, F. García Bazán & B. Nante, IX-XLIV+ 396+171 ilustraciones, Ed. Trotta, Madrid, 2005.
-Biblioteca de Nag Hammadi I. O Livro Secreto de Joâo e outros Textos gnósticos (trad. al portugués de Luís F. Sarmento, revisión científica de António de Macedo, de Textos gnósticos I), Ésquilo Ediçoes, Lisboa, 2005, 486 ps.
-Biblioteca de Nag Hammadi II. Evanghelos Gnósticos (trad. al portugués de Luís F. Sarmento, revisor científico A. de Macedo, de Textos gnósticos II), Ésquilo Ed., Lisboa, 2005, 302 ps.
-Biblioteca de Nag Hammadi III. A Revelacao de Pedro e outros Textos Gnósticos (trad. al portugués de L. F. Sarmento, revisor científico A. de Macedo, de Textos gnósticod III), Ésquilo Ed., 2005, 430 ps.
-La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005, 155 ps.
-El evangelio de Judas. Edición y comentario, Trotta, Madrid, 2006, 66 ps.
-Jesús el Nazareno y los primeros cristianos. Un enfoque desde la fenomenología y la historia de las religiones, Lumen, Buenos Aires, 2006, 317 ps.
-La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos II. La Pístis Sophía, Trotta-Edicions de la Universitat de Barcelona, Madrid, 2007, 248 ps.
-Las tumbas de Jesús ¿El osario familiar o el sepulcro vacío?, Lumen, Buenos Aires, 2007, 111 ps.
-Judas. Evangelio y biografía, Sigamos Enamoradas, Buenos Aires, 2007, 189 ps.
- El hermetismo. Identidad e historia de un culto misteriosófico, Buenos Aires, 2007, 195 pgs., en www.elhilodeariadna.org
-El hermetismo, Ediciones del Orto, Madrid, 96 ps. (en prensa).
-La gnosis eterna III. Gnósticos libertinos y testimonios hermético gnósticos, alquímicos y neoplatónicos, Trotta, Edicions de la Universitat de Barcelona (en prensa), 200 pp.
-El hermetismo. Identidad e historia de un culto misteriosófico, Ediciones del Orto, Madrid, sin fecha de aparición, 194 ps.
-Plotino. Sobre la mística del Uno, el Intelecto y el Alma y sus antecedentes en el platonismo pitagorizante, sin fecha de aparición, EUNSA, Pamplona, 400 ps.
Artículos en revistas y volúmenes colectivos
-“La literatura gnóstica en copto y el alegato antignóstico de Plotino: aportes del Códice de Bruce y del Zostriano”, en J. J. Fernández Sangrador y S. Guijarro Oporto (coords.), Plenitudo Temporis. Volumen de homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, Univ. Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2002, 375-388.
-“El platonismo pitagorizante y los gnósticos valentinianos. Sobre la mediación liberadora, la justicia y el número”, en M. Barbanti, G. R. Giardina y P. Manganaro (eds.), Henosis kai Philía. Omaggio a Francesco Romano, Università di Catania, CUECM, Catania, 2002, 341-354.
-“René Guénon y el hermetismo”, en ‘Ilu revista de ciencias de las religiones (Madrid), 7 (2002), 7-17.
- “La facultad de imaginar y la memoria. (De Aristóteles a C.G. Jung)”, en Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición XI, 21/22 (2002), 129-146
-“Pilastri della tradizione platonica pitagorizzante: neoplatonici, gnostici, islamici ed ebrei” (trad. de G. Vignoli), en VIÁTOR. Rassegna de Prospettive Tradizionali VII (2003), 43-58.
- “Religión y psicología”, en EPIMELIA, XII/23-24 (2003), 147-166.
-“Justicia, bien común y valores sociales”, en La realidad argentina actual desde la psicología social, Documenta laboris 8, III Jornadas de Psicología Social, Universidad Argentina J. F. Kennedy, Buenos Aires, 2004, 5-16.
-“Fides et ratio: la relación entre la fe y la razón. Encuentros, desencuentros y diálogo cultural” y “La intencionalidad fenomenológica como fundamento del diálogo entre culturas y las ciencias del hombre”, en Dietrich von Engelhardt y otros (eds.), Bioética y humanidades médicas, Academia Argentina de Ética en Medicina, Biblos, Buenos Aires, 2004, 109-120 y 121-129.
-“Jesús, las mujeres y los vínculos familiares en los textos gnósticos”, en Esther de Boer y otros, ¿Verdad o ficción? Los especialistas responden acerca del Código Da Vinci, Lumen, Buenos Aires, 2004, ps. 81-109.
-«Las mujeres en la vida de Jesús: perspectiva canónica y extracanónica», en V. A. Azcuy (coord.), En la encrucijada del género. Conversaciones entre Teología y Disciplinas, Proyecto 45 (2004), Centro de Estudios Salesiano de Buenos Aires, 157-184.
- “La fenomenología de la religión en acción: método, significado y sentido”, en Escritos de Filosofía XXIII/44 (2004), 95-111.
-“Jesus, as mulheres e os vínculos familiares nos textos gnósticos”, en E. de Boer y otros, Verdade ou Ficçâo? Os especialistas respondem a O Código Da Vinci (traducción al portugués de Lara Almeida Dias), Paulus Editora, Apelaçâo (Portugal), 2005, 95-128.
-“Plotino: sobre el arte y la belleza”, en Academia de Ciencias y Artes de San Isidro (opúsculo), San Isidro, 2005, 7-25.
-“La fenomenología de la religión, el hombre religioso y el hombre ideológico”, en L. Pinkler (ed.), La religión en la época de la muerte de Dios, Ed. Marea, Buenos Aires, 2005, 19-48.
-“Rastros primitivos de filosofía cristiana: el Evangelio de Tomás y su estrato gnóstico de comprensión”, en V. M. Fernández-C. M. Galli (eds.), Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Facultad de Teología, UCA, Buenos Aires, 2005, ps. 732-760.
-“Plotino y la fenomenología de la belleza”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (Madrid) 23 (2005), 7-28.
-«Sobre el gnosticismo y los gnósticos. A cuarenta años del Congreso de Mesina», art. aceptado para el ler. número de 2008 de Gerión. Revista de Historia Antigua, Universidad Complutense de Madrid.
Artículos en diccionarios y enciclopedias:
-“Presentación” con F. Diez de Velasco, en Enciclopedia Iberoamericana de Religiones 1, Trotta, Madrid, 2002, 9-20.
-“La religión y lo sagrado”, ibídem, 23-60.
-“Gnosis”, en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Trotta, Madrid, 2005, 416-425.
Ponencias y conferencias en plenarios de congresos:
-“En los comienzos de la filosofía cristiana: La actitud de los escritores eclesiásticos y de los gnósticos ante la filosofía”, conferencia solemne dictada en el Sexto Seminario de Estudios Patrísticos de Santiago de Chile, con el patrocinio de las Facultades de Filosofía y Teología de la Pontificia Universidad Católica (septiembre de 2001), en Teología y Vida XLIII/2-3 (2002), 251-268.
-“Vida humana y complejidad antropológica. Fenomenología y resurección de Jesús el Nazareno: apariciones, percepción, imaginación y memoria”, en AA.VV., Epistemología de las ciencias VIII. La vida humana. Su especificidad, CIAFIC, Buenos Aires, 2003, 283-300.
-“El miedo como pasión mundanal. Reflexiones sobre la alteridad gnóstica y posmoderna”, en Díez de Velasco, F. (ed.): Miedo y religión, selección de las contribuciones al simposio “Milenio, miedo y religión”, Universidad de La Laguna (Canarias), 3 al 6 de febrero del 2000, Ediciones del Orto, Madrid, 2002, 77-83.
-“Platón y el lenguaje: sobre la rectitud (orthótes) y potencia (dýnamis) de los nombres”, en Diadokhé. Revista de Estudios de Filosofía Platónica y Cristiana 7-8/1-1 (2004-2005), 59-80.
-“El sustrato pitagórico de la concepción del número: entre Nicómaco de Gerasa y Plotino”, en las Jornadas La filosofía matemática en la antigüedad tardía, Universidad de Sevilla, Depto. de Estética e Historia de la Filosofía, 6 de julio de 2004 (integra el vol. La concepción pitagórica del número..., 2005).
-“Rituales gnósticos de liberación: de los escritos setianos a los testimonios de los códices de Askew y de Bruce”, en XXXIV Incontro di Studiosi dell’antichità cristiana, 5-7 maggio 2005, Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I-III.), Studia Ephemeridis Augustinianum 96, Roma, 2006, 779-795.
-“Les origines de la philosophie chrétienne et les gnostiques. La contribution des écrits de Nag Hammadi”, conferencia dictada en el Colloque international “L’Évangile selon Thomas et les textes de Nag Hammadi. Traditions et convergences” organizado por Louis Painchaud y Paul-Hubert Poirier, Faculté de Théologie et Sciences Religieues, Université Laval, Quebec 29 al 31 de 2003, Press Universitaire de Laval-Peeters, Quebec-Lovaina, 2007, 131-155.
-“El mito del andrógino y la naturaleza humana. Núcleo clásico e irradiaciones helenísticas”, en El Imaginario en el mito clásico –VI Jornada-, del 25 al 26 de agosto de 2005, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2006, 49-66.
-“Fenomenología del ascetismo e intersubjetividad matrimonial”, en XVI Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica, Centro de Estudios Filosóficos, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 22-IX-2005 (integra el vol. Jesús el Nazareno...).
“Esoterismo, misterio y rituales gnósticos de liberación”, en EPIMELIA. Revista de Estudios sobre la Tradición, 27-28 (2005), 7-22.
-“Los males y el mal. Antigüedad tardía”, en XVI Simposio de Epistemología de las Ciencias Naturales y Positivas: El mal y las ciencias”, Santa María de la Armonía (Cobo), 7 al 10 de octubre 2005 (integra el vol. Jesús el Nazareno...).
-“La investigación científica en Humanidades”, en I Jornadas de Investigación Bio-Odontológicas del Grado y Posgrado, UAJFKennedy, 13-X-2005.
-“Matrimonio y ética de la sexualidad en al cristianismo primitivo: protocatólicos, encratitas y gnósticos”, en Cuestiones de Antropología y Ética en la Filosofía Patrística y Medieval, Universidad Nacional de Rosario-Instituto Superior Don Bosco, Rosario, 2006,11-23.
-“El evangelio de Judas y su aporte a los estudios patrísticos”, en VII Seminario de Estudios Patrísticos, Facultades de Teología y Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Santiago de Chile, del 5 al 8 de Septiembre de 2006 (integra el vol. Judas. Evangelio y biografía, caps. VII, VIII y IX).
-“La exégesis gnóstica de las ‘túnicas de carne’ en la Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1, 5-6) y la embriología de la escuela metódica de medicina”, en La cultura científico-naturalistica nei Padri della Chiessa (Secoli I-V). XXXV Incontro di Studiosi dell’ antichità cristiana 4-6 maggio 2006 (en prensa).
-“Los evangelios gnósticos y El evangelio de Judas”, en L’Évangile de Judas. Le contexte historique et littéraire d’un nouvel apocryphe, Colloque International coord. Por M Scopello (CNRS-Université Paris IV-Sorbonne), 27-28 Oct. 2006 (en prensa, Ed. Brill).
-“La fenomenología de la religiosidad cristiana primitiva en el pensamiento primero de Martín Heidegger”, en Academia Nacional de Ciencias 2 de noviembre de 2006 (en prensa-Escritos de Filosofía-).
-“Hermes Trismegistus Esotericus and Esoterisant”, en Constructing Tradition. Means and myths of transmisión in Western esotericism, Inaugural Conference of the European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE), Tübingen Universität, 19 a 22 de Julio de 2007 (en prensa).
-«La trayectoria patrística y medieval de una figura retórica: Judas, el traidor», conferencia inaugural en II Congreso Internacional de Estudios Medievales, Universidad Nacional de San Juan, 8-10/11/2007.

Perfil de Francisco García Bazán

2007-01-01T17:44:00.000-08:00

Francisco García Bazán es Licenciado en Filosofía (UBA), Doctor en Filosofía (Universidad del Salvador) y tuvo becas de postgraduación en Roma bajo la dirección de Antonio Orbe, S.J. Investigador Superior del CONICET y Director del Centro de Investigaciones en Filosofía e Historia de las Religiones de la Universidad Argentina J.F. Kennedy. Miembro de número de la Academia Provincial de Ciencias y Artes de San Isidro.

Especialista en las relaciones entre el Cristianismo Primitivo y la Filosofía Antigua, campo en el que: “il s’est acquis un renom international” (Dict. des Philosophes, P.U.F., París, 1984 y 1996) y en fenomenología e historia de las religiones. Aportes a la investigación científica comprobables por centenares de registros en ediciones críticas, tratados, tesis, enciclopedias, diccionarios, artículos y bibliografías especializadas y generales: cf. A. Caturelli, Historia de la filosofía en la Argentina. Del 1600 al 2000, Buenos Aires, 2001, 783-784 y 1246-1255 y F. Leocata, Los caminos de la filosofía en la Argentina, Buenos Aires, 2004, 504-505.

Obras recientes: Textos gnósticos. Biblioteca de Nag-Hammadi, 3 vols., 1997-2000, coeditor con A. Piñero y J. Montserrat, Aspectos inusuales de lo sagrado, 2000, El estudio de la religión con F. Diez de Velasco, 2002, La gnosis eterna I-II, 2003-2007 y El evangelio de Judas, 2006, todas ellas publicadas por Editorial Trotta de Madrid; Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Editorial Nueva, Madrid, 2001, La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005 y Jesús el Nazareno y los primeros cristianos, Lumen, Buenos Aires, 2006; Judas. Evangelio y biografía, Sigamos Enamoradas, Buenos Aires, 2007. Ha sido galardonado entre otras distinciones, con el Konex de Metafísica de 1996 y el Premio Bernardo Houssay a la Investigación Científica de la Secretaría de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva del año 2003.